JÉSUS-CHRIST (5)

IV Les moyens d'action.

1.

LES MIRACLES.

Les évangiles ne renferment pas moins de quarante et un miracles ou groupes de miracles. En les examinant de près, on a pu y pratiquer certaines réductions. L'oreille de Malchus, d'abord : guérison attestée par une source orale peu sûre (Lu 22:51). Puis les doublets de Matthieu Ici, il y a quatre aveugles au lieu d'un seul. Le démoniaque muet et le possédé aveugle et muet (Mt 9:33 12:22), qui tiennent chez Matthieu la place du démoniaque muet de Luc font double emploi. De même l'hydropique de Lu 14:2, et l'homme à la main sèche de Lu 6:6 et suivants. Il reste un nombre considérable de récits. Ils racontent toutes sortes de guérisons, et des plus extraordinaires qui soient, allant jusqu'aux guérisons de lépreux et aux résurrections.

D'abord les guérisons de démoniaques. Satan apparaît dans les évang, comme l'auteur de maladies : des maladies nerveuses en particulier. Il est responsable de la paralysie (Lu 13:11,16), mais aussi du mutisme (Mt 12:22) ; de la cécité ; et même, de la fièvre en général (Lu 4:39). C'est une époque de terreur, où il semble que le démon ait tout envahi. Jésus considère que sa première tâche est de combattre Satan en libérant ses victimes. C'est un fait à l'abri de toute conteste. L'accusation des Pharisiens : « Il chasse les démons par Béelzébul » ne répondrait à rien si Jésus ne chassait pas les démons. Et l'histoire de l'exorciste qui chasse les démons au nom de Jésus (Lu 9:49 et suivant) prouve à quel degré de notoriété avaient atteint les guérisons de démoniaques opérées par Jésus. Les rabbins pratiquaient largement l'exorcisme. Il y avait là une thérapeutique très en vogue au temps de Jésus.

Exclure l'hypothèse du démon n'est pas aussi raisonnable qu'il pourrait le sembler, quand il s'agit d'un phénomène de double personnalité comme celui du démoniaque de Gadara ( « Je m'appelle Légion, car nous sommes plusieurs » Mr 5:9). On conçoit très bien que des maladies mentales à crises intermittentes, sans lésions apparentes, aient été attribuées au démon, et que le malade lui-même en ait eu la persuasion (voir l'histoire de Gottliebin Dittus dans la Vie de Jean-Christophe Blumhardt : celui-ci a eu le sentiment d'une lutte, d'un véritable corps à corps, avec l'esprit du mal). Cette persuasion d'être l'esclave de Satan donne au malade des pensées infernales. Il y a là une obsession démoniaque, qui peut être chassée par l'intervention d'une personnalité forte et pure.

Il est certain que Jésus a voulu s'attaquer à ces maladies plus qu'à d'autres. Il y voyait une manifestation de l'esprit du mal, auquel il venait arracher son empire. L'action qu'il exerçait sur les démoniaques consistait d'abord à provoquer leur rage, dont les accès s'entremêlaient parfois de déclarations qui attestaient la clairvoyance subite de ces cerveaux en délire. « Tu es le Messie ! » criaient les démoniaques. Ils étaient seuls à le savoir. Ce témoignage des démoniaques a été contesté par certains critiques ; il n'a rien pourtant qui doive étonner. Ce mélange d'attraction et de répulsion qui caractérise l'attitude des démoniaques vis-à-vis de Jésus, atteste l'action qu'exerçait sur eux une personnalité supérieure absolument saine et unifiée.

Les évangiles racontent en détail la guérison du démoniaque de la synagogue, à Capernaüm (Mr 1:23-28), celle du fou de Gadara (Mt 8:28,34, Mr 5:1-20, Lu 8:26-39) ; celle de l'enfant épileptique, à propos de qui Matthieu prête à Jésus ce propos : « Cette sorte de démon ne se chasse que par la prière et le jeûne » (Mt 17:21).

Jésus a guéri également, au témoignage des évangiles, des maladies de la locomotion ou des organes des sens qui étaient mises parfois, elles aussi, de façon expresse sous la dépendance de Satan.

Notons la perte de sang guérie (Mt 9:20, Mr 5:25), la fièvre de la belle-mère de Pierre (Mt 8:14, Mr 1:30) et encore les guérisons des lépreux. Sur cette terrible maladie (dans sa forme nerveuse ou anesthésique), Jésus a exercé une influence. Des ulcères ont disparu en un instant sans laisser de traces. L'action de Jésus a provoqué le processus de guérison, avec le concours de la foi du lépreux.

Restent les résurrections. Dans le cas de la fille de Jaïrus, Jésus dit : « Elle n'est pas morte : elle dort » (Mt 9:24, Mr 5:39, Lu 8:52). On peut parler aussi du cas du fils de la veuve de Naïn, (Lu 7:11,17). Reste l'histoire de Lazare.

De toute façon, l'extraordinaire tient une place considérable dans la vie de Jésus.

Le miracle, dans la tradition synoptique, n'est pas envisagé sous le même aspect que dans la tradition johannique. Celle-ci considère les miracles comme des signes de la puissance divine qui était en Jésus. Ce sont des moyens dont Dieu se sert pour accréditer Celui qu'il envoie. Par ces actes de puissance, le Christ manifeste sa gloire. Jean n'en raconte pas beaucoup ; mais ils ont tous une signification spirituelle et un caractère merveilleux. Pas de guérisons de démoniaques. Un aveugle-né ; un paralytique qui est là depuis trente-huit ans (Jn 5:5) ; un mort qui est depuis trois jours au sépulcre ; enfin, des transformations de substance : les noces de Cana, la multiplication des pains. A la lumière de ces actes, Jésus apparaît comme le roi de la nature, l'Être divin qui, dans son humilité apparente, continue de manifester sa gloire. Il en est autrement de la tradition synoptique. Celle-ci laisse de côté les leçons spirituelles qu'on peut retirer de tel ou tel miracle. Ce ne sont pas des symboles, des illustrations de vérités spirituelles. Ce sont des actes de charité.

Jésus a une puissance divine qui est en lui, qui peut même se manifester sans qu'il l'ait voulu, comme un simple rayonnement de son être (Mr 5:30). Cette puissance, il se refuse à l'employer pour lui-même. S'il la fait servir généreusement à soulager la souffrance humaine, c'est par pure charité, sans aucun dessein d'utiliser ses guérisons à fonder sa royauté. Au contraire, il fait ce qu'il peut pour que les bénéficiaires de son initiative miséricordieuse gardent le silence sur son intervention, quand celle-ci est particulièrement extraordinaire (guérison d'un lépreux, rappel à la vie de la fille de Jaïrus). Sauf dans le cas du possédé de Gadara, il ne songe pas à prendre de telles précautions quant aux guérisons de démoniaques. Elles sont un élément normal de son ministère. Elles sont dans la ligne de son programme, puisqu'il vient combattre Satan. Et, sans doute, elles ont contribué à lui amener les foules ; mais ce n'était pas le but qu'il poursuivait.

Il y a encore d'autres miracles de Jésus : des manifestations d'une force qui contredit apparemment la nature, et qui l'oblige à servir ses desseins. Il y a notamment la tempête apaisée (Mr 4:35,41), la multiplication des pains (Mr 6:30-44), la marche sur les eaux (Mr 6:47,52).

Quant aux miracles de guérison, la réponse de Jésus aux envoyés de Jean-Baptiste semble indiquer qu'il leur attribuait parfois une valeur apologétique (Mt 11:2-6, Lu 7:18-23). Certains auteurs ont essayé de spiritualiser cette énumération des oeuvres de miséricorde accomplies par Jésus. Sans doute, on peut entendre métaphoriquement ce qui est dit des sourds qui entendent et des aveugles qui recouvrent la vue.

Mais quand il est question des oeuvres du Messie, il est malaisé de ne pas entendre les choses au sens littéral. Les choses extraordinaires dont Jésus parle font songer à la prophétie d'Ésaïe (Esa 61:1). Il annonce donc au Baptiste :

1° que les temps messianiques approchent ;

2° qu'il est le Serviteur de l'Éternel dont a parlé le prophète.

S'il attribue à ces actes une importance considérable, c'est parce que cet afflux de puissance atteste la proximité du siècle futur. De telles oeuvres ne suffiraient pas à le faire reconnaître comme le Messie. Nul doute que le Messie ne doive en accomplir de semblables ; mais à cette époque, des actes de cet ordre ne sont pas tenus pour si extraordinaires. Ce n'est pas encore le signe du ciel qu'on réclame du Messie, et que Jésus se refusera toujours à donner.

Les frontières du réel, en ce temps-là, ne sont pas rigoureusement circonscrites. On vit dans la croyance au merveilleux. La foi peut à tout instant se développer sans être contrariée par la froide raison. Et cette acceptation de l'extraordinaire fait reculer les limites du possible. A cela, il faut ajouter l'action d'un être saint.

Si des personnalités consacrées à leur idéal, et agissant avec la force que leur donnait la communion du Sauveur, telles que Jean-Christophe Blumhardt, le curé d'Ars, le P. Jean de Cronstadt, ont pu au siècle dernier accomplir des guérisons miraculeuses, comment ne pas admettre que Jésus ait possédé un tel don ? Il ne guérissait pas d'après un plan prémédité. Parfois, il semble qu'il n'ait guéri qu'à regret, et comme contraint par les requêtes dont il était assiégé. Ses miracles étaient des actes d'amour, qui manifestaient sa charité humaine et non sa gloire divine. En général, il agissait sans le secours de remèdes matériels, par sa seule volonté, et au besoin à distance : ainsi dans le cas du serviteur du centurion (Mt 8:5, Lu 7:2), dans celui de la fille de la Cananéenne (Mr 7:24-30). Parfois cependant, il a employé des remèdes d'aspect matériels : ainsi, la salive, pour guérir l'aveugle (Mr 8:22,26) et le sourd-muet (Mr 7:31-37). Avec ou sans remède apparent, c'était la foi qui agissait. Il nous est dit qu'à Nazareth, il ne put guérir personne « à cause de leur incrédulité » (Mr 6:1,6). Là-bas, il était le « fils de Joseph ». Il lui est arrivé de guérir à cause de la foi de ceux qui assistaient un malade. Mais il n'est pas dit que le malade n'ait pas partagé la foi des siens.

Il est remarquable que la critique rationaliste admette aujourd'hui la possibilité de guérisons merveilleuses, du moment où la confiance du malade y peut jouer un rôle. Les guérisons des démoniaques (en désignant par ce nom des malades atteints d'affections nerveuses et de troubles cérébraux) ne font de doute pour personne.

2.

L'ENSEIGNEMENT.

(a) La forme. Le terme de parabole est employé sans explication dans les évangiles, à propos de l'enseignement de Jésus. Marc dit, par ex. : « Il leur donnait beaucoup d'enseignements en paraboles » (Mr 4:2).

Le mot grec parabole est une traduction de l'hébreu mâchai

Le machal est une forme de discours dans laquelle on fait une comparaison ; parfois une sentence très courte, comme celles que nous trouvons dans les Proverbes. Salomon, nous dit le livre des Rois, en a prononcé trois mille (1Ro 4:32). Or, les évangélistes ont confondu la parabole grecque, qui est une énigme, avec le machal. Ceci apparaît clairement chez Jean, où l'on voit Jésus s'exprimer d'une façon symbolique et les disciples lui dire : « Maintenant, tu parles ouvertement, tu ne dis pas de paraboles » (Jn 16:29).

Déjà, chez Marc, nous trouvons le refrain : « Que celui qui a des oreilles pour entendre, entende ! » et la terrible parole : « Afin qu'en voyant de leurs yeux, ils ne voient point, qu'en entendant de leurs oreilles, ils n'entendent point » (Mr 4:12) Quand il est dit que Jésus, après avoir exposé publiquement sa doctrine en forme de paraboles, expliquait tout en privé à ses disciples (Mr 4:34), ceci montre bien que les paraboles sont considérées comme des allégories, c'est-à-dire comme des discours figurés qui présentent à l'esprit un sens caché sous le sens littéral (défin. de Darmesteter-Hatzfeld).

En réalité, les paraboles sont tout autre chose. Ce sont des comparaisons, des exemples, qu'il faut prendre dans leur sens naturel. Elles font intervenir des personnages, des situations qui peuvent être réels. La leçon a en tirer est en général spirituelle.

Les fables, au contraire, peuvent faire intervenir des animaux, des végétaux, et les faire discourir dans des situations imaginaires. La leçon a en tirer est en général morale.

Le type de l'allégorie, c'est le Voyage du Chrétien, ou encore le Roman de la Rose, où les vertus et les vices sont figurés par des personnages. Les allégories ont besoin d'explication. Or, nous comprenons les paraboles sans explication. Deux paraboles seulement sont expliquées dans les évangiles : le Semeur et l'Ivraie ; et l'explication est superflue.

L'allégorie est chose savante et artificielle. On s'y donne beaucoup de mal pour peu de résultat. Jésus n'avait pas le temps de composer des allégories. L'image, pour faire son effet, doit être comprise : au sens propre dans la parabole, au sens impropre dans l'allégorie. En style allégorique, il sera parlé du levain des Pharisiens ; en style parabolique, du levain qui fait lever toute la pâte. La parabole n'a pas à être résolue comme une énigme. Elle a pour mission de faire pénétrer une idée en la rendant en quelque sorte sensible. Elle n'a pas à être interprétée, mais appliquée.

On distingue, dans les évangiles, trois sortes de paraboles.

Il y en a une trentaine qui sont de simples comparaisons ; l'aveugle qui veut conduire un autre aveugle (Mt 15:14) ; la lumière sur le chandelier (Mr 4:21) ; l'oeil qui est la lumière du corps (Mt 6:22), les vieilles outres et le vieil habit (Mr 2 : et suivant) ; l'arbre et les fruits (Mt 7:16-20 12:33-37), etc.

Viennent ensuite les paraboles proprement dites. Ici, il ne s'agit plus de choses qui arrivent constamment, mais d'histoires composées dans un dessein didactique. Le principe fondamental dont elles s'inspirent, c'est l'unité du monde spirituel et de la nature. Les lois de la vie trouvent leur explication dans l'ordre religieux. C'est ce qui fait la supériorité des paraboles de Jésus sur celles des rabbins et même sur celles de l'A. T,. (cf. 2Sa 12:1, Esa 5:1,7) Les paraboles ont été prononcées dans des circonstances déterminées que nous ignorons, d'où certaines obscurités. La tâche du lecteur est de dégager l'enseignement central, au lieu de se perdre dans des détails qui sont là pour encadrer la leçon et non pour disperser la signification de l'histoire.

Ceci étant, les paraboles proprement dites sont :

Les premiers chrétiens ont tenu les paraboles pour des allégories. C'étaient des Juifs. L'endurcissement de leur peuple, qui avait persisté malgré l'enseignement si populaire de Jésus, leur sembla un tel mystère, qu'ils ne purent se l'expliquer que par une intention divine (c'est la théorie de l'apôtre Paul dans Ro 11:7,10). Ce qui était une conséquence non voulue devint une fin poursuivie, conforme à l'ordre providentiel. C'est ainsi qu'on a entendu une parole de Jésus sur le mystère du Royaume de Dieu Elle a été mise en rapport avec une parabole qui n'avait rien de mystérieux : le Semeur.

Que l'allégorie se soit glissée de très bonne heure dans les paraboles, que Jésus lui-même y ait eu recours, c'est ce dont on ne peut guère nier la possibilité. On sait l'opinion très catégorique de l'homme le plus compétent en la matière, Adolf Julicher. « Jésus, dit-il, n'a négligé aucun moyen de faire pénétrer la Parole de Dieu dans le coeur de ses auditeurs ; seule, l'allégorie, qui ne révèle pas mais qui cache, qui n'unit pas mais qui sépare, qui ne convainc pas mais qui repousse, --le plus clair, le plus puissant, le plus simple de tous les orateurs ne pouvait l'utiliser pour ses fins. »

C'est très juste en principe ; un peu exagéré toutefois. Même dans la parabole du Semeur, il n'est pas absolument nécessaire que des graines tombent parmi les épines, d'autres sur le sol pierreux. C'est déjà l'allégorie qui commence. Les invraisemblances que renferment certaines paraboles sont le résultat de l'allégorisation du thème initial. Ainsi, quand le roi de la parabole fait la guerre aux gens qui ont décliné son invitation, et brûle leur ville (Mt 22:7) ; ou quand l'homme qui n'a pas d'habit de noces est jeté dans les ténèbres du dehors, parmi les pleurs et les grincements de dents (Mt 22:13). C'est être trop puriste que de dire : Jésus n'a pu raconter cela.

Quoi qu'il en soit, la valeur esthétique des paraboles est incomparable. S'il s'y trouve des traces d'adaptation à l'usage catéchétique, ou des ornements qui sont le fait des traducteurs, ce que le travail de la critique en dégage, c'est un pur diamant. Le genre littéraire existe ailleurs ; mais il n'y a qu'à comparer les paraboles chrétiennes aux fables du Lotus, produit de l'imagination démesurée du monachisme bouddhique, ou aux froides allégories des rabbins, pour apercevoir le caractère unique des paraboles de l'Évangile.

(b) Le contenu.

1° Dieu

Il ne paraît pas indiqué de grouper les principaux thèmes de l'enseignement de Jésus autour de la rubrique générale du Royaume de Dieu (voir art.). Ce terme n'est pas nouveau à l'époque (sans être d'une application courante), et il n'est pas ce qu'il y a de plus central dans l'Évangile. Sans doute, Jésus a parlé de la royauté de Dieu. Il l'a appelée de ses prières. Il a considéré que c'était sa tâche d'en préparer la venue. Mais cela, Jean-Baptiste l'avait pensé avant lui. Pourtant, Jean-Baptiste appartenait encore au passé. En quoi consistait donc l'ère nouvelle ?

Devait-elle apporter à l'humanité un Dieu nouveau ?

Oui et non (voir Goguel, Le Dieu de Jésus, Paris 1929). L'apologie d'autrefois attribuait à Jésus, sans aucune réserve, la révélation du Dieu Père. Il y avait là une grosse exagération. Le mot Père est familier au rabbinisme tout comme à l'ancien Israël. Toutefois, dans le langage des Juifs, il comporte une idée de souveraineté qui paraît étrangère à l'Évangile, ou du moins, qui reste à la surface des choses. Le Père, dans le judaïsme, c'est le monarque divin. « Un fils honore son père, dit Malachie ; un serviteur, son maître. Si je suis Père, où est l'honneur qui m'est dû ? » (Mal 1:6). Les termes de Père et de Roi alternent dans la grande prière juive, le Chemoné Esré. Sans doute, l'individualisme religieux a fleuri chez les prophètes et dans les Psaumes. On trouve chez eux l'expression classique de la foi et de l'amour pour Dieu. Toutefois, chez les plus grands, la note dominante est celle de la vision d'Ésaïe : l'effroi devant le mystère ; et c'est plutôt, pour emprunter le langage d'un théologien d'aujourd'hui, le mystère qui fait trembler que ce n'est le mystère qui fascine. Le Dieu des prophètes, c'est le Dieu personnel et saint.

Tel est aussi le Dieu de Jésus. Et, en ce sens, Jésus est bien l'héritier de l'A.T. Mais il ajoute une note d'intimité qui le caractérise. Il n'y a pas, dans les évangiles, une doctrine de Dieu, bâtie suivant les règles de la logique. Il y a Dieu. Élaborer une théodicée ? A quoi bon ? Jésus vit de Dieu. Et son Dieu, le Dieu proche, le Dieu qui est amour, est autre chose encore que le Dieu personnel et saint. Dieu est le Père. Cette expression a perdu tout caractère national. Elle ne comporte plus aucune limite ethnique. L'amour de Dieu s'étend à toutes ses créatures. Il déborde les cadres de l'humanité : il s'intéresse aux moineaux et aux fleurs des champs. A plus forte raison Dieu se soucie-t-il des êtres faits à son image, et ceci, sans aucune restriction. Évidemment, il y a la parole : « Je ne suis envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël » (Mt 15:24). Il y a l'avertissement aux envoyés de Jésus : « N'allez pas chez les païens. N'allez pas chez les Samaritains » (Mt 10:5). Question de méthode, de sage division du travail, économie des forces qui ne doivent pas se disperser en vain ; mais sans rien qui vienne circonscrire l'horizon de Dieu et limiter ses ambitions aux possibilités actuelles de son Envoyé.

Il y aura des étapes dans la conquête du monde par Dieu. Le premier objectif, c'est Israël. Les enfants d'Abraham ont dans le coeur du Père un droit de primogéniture. Mais la foi des païens efface tous les intervalles. « Il en viendra d'Orient et d'Occident, du Nord et du Midi, qui seront à table avec Abraham, Isaac et Jacob dans le Royaume des Cieux » (Mt 8:11). Cette foi, Jésus l'a constatée chez la Cananéenne (Mr 7:26 et suivants) comme chez le centurion de Capernaüm (Mt 8:5 et suivants). Il l'a admirée, et sans doute elle a découvert devant lui les perspectives de l'avenir missionnaire. L'Évangile de Jésus n'accorde, dans son principe, aucune place aux considérations ethniques. Celui qui fait la volonté du Père montre par là qu'il est un enfant du Père et un frère de Jésus (Mt 12:50, Mr 3:35). Et si le Père est bien le Berger qui cherche sa brebis perdue, n'est-ce pas faire entendre qu'à ce droit de primogéniture succède une préférence accordée à la souffrance humaine, et même au péché de l'homme, sur la justice des satisfaits ?

L'unité de cette doctrine est si forte, que l'occasion de pécher, la tentation elle-même, se trouve dans la dépendance de ce pouvoir dominateur, à la fois saint et aimant, d'un Dieu qui conserve en toutes choses l'initiative souveraine. Mais toutefois, cette unité n'est qu'apparente, car Dieu est l'Être saint qui a horreur du mal. Il est le Berger qui va chercher sa brebis au désert : ce n'est pas lui qui la mènerait aux abîmes. Son initiative s'exerce dans le sens du salut de l'homme : elle est incompatible avec un entraînement au mal. Sans doute, il faut admettre ici la possibilité d'une permission. Dieu peut permettre que l'homme tombe dans la tentation, comme il peut permettre que le moineau tombe du nid. Son action s'exerce toujours dans le sens du bien. Il peut laisser libre cours au mal ou à la souffrance ; ce n'est pas qu'il les veuille. Sa volonté se confond avec celle de Jésus qu'il envoie. Jésus lui obéit : or, son obéissance le porte à combattre la souffrance sous toutes les formes. C'est sa mission.

On voit ce qu'il faut penser de l' « optimisme » évangélique. Sans doute, Jésus montre l'amour de Dieu se révélant dans la nature. Au règne du caprice ou de la fatalité se substitue le règne de l'amour. Jésus retrouve les traces de la sagesse et de l'amour du Père dans l'éclat des lis des champs, qui sont les anémones rouges des printemps galiléens, comme dans l'humble existence des oiseaux du ciel, que le Père céleste nourrit. « Deux moineaux, demande-t-il, ne se vendent-ils pas un sou ? et il n'en tombe pas un seul à terre, sans votre Père... Ne craignez donc rien : vous valez plus que beaucoup de moineaux » (Mt 10:29-31). Si Jésus ne retient ici que l'aspect lumineux des choses, c'est qu'il interprète la nature qui l'environne à la lumière de sa propre vie intérieure. Mais il n'ignore pas les aspects sombres de la réalité. Son optimisme est fait non d'ignorance, mais de confiance en Dieu, dont l'amour aura le dernier mot. Le monde des paraboles nous montre Lazare agonisant sur les marches du palais du riche ; ou encore, le serviteur à qui son maître a remis sa lourde dette, prenant à la gorge son compagnon de service, et lui disant : Paye ce que tu dois ! Il y a dans ce monde des scandales, et d'une telle portée, qu'il faudrait mettre une meule au cou de l'auteur du scandale, et le jeter au fond de la mer (Mt 18:7). Il y a des cambrioleurs qui percent les maisons (Mt 24:43, Lu 12:39), et des attaques à main armée, le long des routes (Lu 10:30). On y voit des tyrans, qui exigent de ceux qu'ils oppriment le titre de bienfaiteurs (Lu 22:25 et suivant). C'est un monde où les oiseaux ne tombent pas du nid sans l'intervention du Père ; mais dans ce monde, on emprunte de gré ou de force (Mt 5:42), on trompe, on vole, il y a entre proches des conflits d'intérêts ; les faits-divers sanglants s'y multiplient (Lu 13:3 et suivant). Même les transformations apparentes des âmes ne préservent pas des rechutes (Mt 12:43-45). Mais c'est un monde derrière lequel Dieu est à l'oeuvre. Il ne préserve pas les siens de la souffrance : au contraire, les persécutions seront leur lot ; mais ils ne doivent pas craindre ceux qui peuvent tuer le corps et ne peuvent tuer l'âme. Le seul qu'il faille craindre, c'est celui qui peut perdre l'âme et le corps dans la géhenne (Mt 10:28). Les adversaires de Jésus pourront torturer ses disciples : ils ne les sépareront pas de Dieu.

On s'est demandé si Jésus considérait la filiation divine de l'homme comme d'ordre naturel ou s'il l'envisageait comme un état surnaturel, auquel on arriverait par le libre choix de Dieu. Est-on fils de Dieu par grâce ou par nature ? Les penseurs qui font de l'homme un fils de Dieu sont les représentants de la sagesse grecque. Le judaïsme n'envisage pas ainsi les choses : il place Dieu trop haut et trop loin. Et Jésus, qui vit de cette réalité immédiate qu'est la présence de Dieu en lui, reste sur le terrain du judaïsme en affirmant le choix de Dieu qui fait de l'homme son fils (Lu 10:20). Ici, ce n'est pas la nature de l'homme qui intervient ; c'est le pardon de Dieu.

2° L' homme ; la conversion

Quelle opinion l'Évangile a-t-il de la nature humaine ? Il la met aussi haut que possible. L'enthousiasme de Jésus, quand il parle de l'homme, surpasse celui du psalmiste s'écriant : « Tu l'as fait à peine inférieur à Dieu : tu l'as couronné de gloire et de magnificence » (8:6). « Que servirait à un homme de gagner le monde entier, demande Jésus, s'il perdait son âme ? Que peut donner un homme en équivalent de son âme ? » (Mr 8:36 et suivant). Si l'équivalent de l'âme n'existe pas, c'est qu'elle est fille de Dieu.

Ceci ne s'accorderait guère avec cette extrême dépréciation de l'homme qui est impliquée dans la doctrine du péché originel. Et de fait, cette doctrine ne se trouve pas dans l'Évangile. Jésus dit : « Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs » (Mt 9:13, Mr 2:17, Lu 5:32). On s'est demandé si ce n'était pas ironie. Mais ce qui, sûrement, n'est pas une ironie, c'est cette autre parole : « L'homme de bien tire de bonnes choses de son bon trésor ; mais le méchant tire de mauvaises choses de son mauvais trésor » (Mt 12:35). Il y a donc des gens de bien. C'est que l'Évangile ne fait pas sur la nature humaine des théories abstraites. Il observe les faits. Il constate qu'il y a des actes de vertu. Il admet l'existence d'un oeil intérieur (Mt 6:23), qui n'est pas nécessairement obscurci. Il ne dit pas, comme le dira l'apôtre Paul, que la Loi est là pour donner la connaissance du péché. Il croit à la possibilité de satisfaire, dans tel cas déterminé, aux exigences de la Loi. A celui qui l'interroge sur les conditions de la vie éternelle, Jésus dit : « Fais ceci, et tu vivras » (Lu 10:28). Il envisage même la possibilité, pour ses disciples, de surpasser la justice des Scribes et des Pharisiens (Mt 5:20).

Mais il n'excepte personne de la nécessité de la repentance. Il reprend l'enseignement qui était celui des prophètes, et auquel le message du Baptiste a donné un relief nouveau. Il y a entre sa personne et celle de Jean un contraste extérieur ; mais vis-à-vis de l'âme, il a les mêmes exigences. Il est venu sauver ce qui était perdu, et il dit à ses auditeurs : « Si vous ne vous repentez, vous périrez tous » (Lu 13:2,5). On ne voit nulle trace dans l'Évangile d'une morale fadement sentimentale, annonçant un pardon sans repentir. Jésus vient dans des temps tragiques, et sans doute, pense-t-il, à la fin des temps. C'est pour son peuple la dernière occasion de se convertir avant la ruine. Sa prédication se rapporte toute à la repentance. Ses guérisons elles-mêmes ont pour but de remuer dans les âmes le regret de leurs fautes et de leur communiquer une terreur sacrée, en leur donnant la sensation que le divin s'est approché d'elles. Si Tyr et Sidon avaient été témoins de ces choses, « elles se seraient repenties en prenant le sac et la cendre » (Mt 11:21).

Jésus veut qu'on passe par la porte étroite et le chemin étroit. Et il insiste sur le petit nombre de ceux qui y passent (Mt 7:13, Lu 13:23). Son optimisme se résout ici en pessimisme. Mais il exerce sur ceux qui l'écoutent une action thérapeutique, au sens moral comme au sens matériel. Il pardonne les péchés. Et dans ce pardon, il y a plus qu'une simple façon d'absoudre le péché. Il le guérit par la parole de pardon elle-même. Ainsi, il sauve (le mot araméen akhi, que Jésus a employé, signifie donner la vie : soit celle du corps, soit celle de l'âme). En tout ceci, il y a une foi puissante en l'humanité, même morte : Jésus affirmant qu'il peut promouvoir, effectivement, ceux auxquels il s'adresse, à la dignité de fils de Dieu.

Dans cette phase de sa prédication, Jésus ne subordonne à aucune condition la réconciliation de l'homme avec Dieu. Il fait entendre aux hommes l'appel de l'amour divin, et cela suffit. Mais il faut passer par une crise. Et cette crise est une mort. Il faut mourir à soi, pour renaître. Le commentaire naturel des Synoptiques, c'est la parole que le Christ johannique adresse à Nicodème : « Si un homme ne naît de nouveau, il ne peut voir le Royaume de Dieu » (Jn 3:3). Il n'y a ici aucune complaisance envers le mal. La vie humaine est un drame où le ciel et l'enfer s'affrontent.

La repentance dont il est question dans l'Évangile, la techoubâ, était envisagée par les rabbins comme la condition du salut. Le judaïsme n'avait pas une doctrine formelle du péché originel. Il considérait que le coeur de l'homme était le théâtre d'un conflit entre le bon penchant (jézer hattôb) et le mauvais penchant (jézer hâra). Mais, étant donnée la faiblesse invétérée de l'homme, l'instinct mauvais dominait. Le judaïsme, dès lors, percevait le tragique de la vie. Seulement il y associait la pénitence, qui, selon lui, préexistait au monde, et pouvait restituer à l'homme sa gloire perdue. La synagogue concentrait son effort de pénitence sur la fête de Kippour. Là, par le moyen de la confession et du jeûne, le peuple effaçait ses péchés. A cette nécessité de la repentance, Jésus n'a rien changé. Mais il a intériorisé la pénitence. Loin d'en faire un ensemble d'actes extérieurs, il y a vu l'acte initial et essentiel par lequel l'âme se tourne vers Dieu. S'il ne confirme pas le rite ancien, c'est qu'il se met d'emblée sur un autre terrain. Ce qu'il veut provoquer, c'est un sentiment plus qu'un acte rituel, et il n'attend pas pour cela la fête de Kippour.

La pénitence, d'ailleurs, ne saurait suffire. La dette contractée par l'homme vis-à-vis de Dieu est de telle nature, qu'elle ne peut être réglée par des prestations. Il y faut le pardon de Dieu. Ce pardon laisse subsister l'offense dans sa gravité tragique. Elle ne saurait être réparée par la bonne volonté de l'homme : il faut pour l'effacer un miracle de la grâce. Mais le pardon que Dieu offre au pécheur est instantané et complet. Il est gratuit. Si l'enfant prodigue a offert de réparer sa faute en acceptant d'être traité comme un journalier de son père (Lu 15:19), on ne voit pas que le père ait songé à accepter cette réparation. Le pardon divin apparaît illimité. Tel doit être, pratiquement, le pardon que l'homme accorde à l'homme. Or, le repentir de l'homme est déjà une réponse à l'initiative divine, c'est une décision que l'homme prend de se confier à la grâce d'un Dieu de miséricorde. « Ta foi t'a sauvé. » Dans cette déclaration de Jésus aux malades de l'âme comme aux malades du corps, tout est contenu. La délivrance vient de Dieu : il a la volonté de guérir, comme il a celle de pardonner. Cette loi du pardon, que Jésus va proclamer comme devant régir désormais les relations humaines, elle est valable pour Dieu avant de l'être pour l'homme.

Ainsi, Jésus n'affaiblit rien des exigences divines. Il affirme l'universelle obligation de la pénitence. Mais ce n'est pas sur elle qu'il compte pour sauver, c'est sur la miséricorde infinie qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants et qui, lorsque l'homme répond à son initiative, fait de lui un fils de Dieu, le rétablissant dans sa dignité perdue. L'Évangile n'a rien de cette fadeur souriante que lui attribuaient volontiers ceux qui ont parlé de l'idylle galiléenne. C'est un appel à la conscience, poussé en des temps tragiques. Il faut que l'âme se décide pour ou contre Dieu. L'alternative, c'est la mort ou la vie. L'enseignement des deux chemins existait dans le judaïsme. Mais ici, nous n'avons pas affaire aux exhortations d'un moralisme assez plat. Nous sommes devant la révélation d'un Dieu de pardon. Elle emprunte sa solennité aux catastrophes pressenties du peuple élu. Le pardon de l'homme prend modèle sur le pardon de Dieu. La dette humaine est sans limites. Ce sont les dix mille talents (Mt 18:24), c'est la somme que le débiteur ne trouvera jamais. Mais Dieu consent à se contenter du repentir. L'Évangile constate que la faiblesse humaine est sujette à des rechutes. Il ne place pas l'homme devant un pardon unique, mais devant une volonté constante de pardonner (Mt 18:21, cf. Lu 17:3). Toutefois, l'acte initial de pardon produit une guérison. Et Jésus dit au malade comme au pécheur : « Ta foi t'a sauvé. » « Tes péchés te sont pardonnes. » (Mt 9:22, Mr 5:34 10:52, Lu 7:48,50 17:19).

Jésus demande à ses auditeurs, pour que son oeuvre de salut s'accomplisse, la foi. C'est elle qui rend la repentance efficace ; car il n'est pas de repentance sans la croyance à la possibilité de la guérison, et c'est cette croyance qui est la foi. La foi suppose-t-elle de plus un élément purement intellectuel ? On l'a contesté, en se fondant sur l'histoire de la pécheresse pardonnée (Lu 7:36-50). Il est certain que Jésus, en principe, ne demande pas à son disciple autre chose que de croire au pardon. Mais c'est beaucoup. Croire au pardon, au sens où Jésus l'entend, c'est croire à un pardon qui est une guérison de l'âme : c'est affirmer un miracle de Dieu. Et ceci suppose une grande confiance en Jésus, qui assure l'homme de son pardon. Jésus dit que, si l'on a de la foi gros comme un grain de moutarde, et qu'on dise à cette montagne : « Ote-toi de là et jette-toi dans la mer », elle s'y jettera (Mt 17:20, Lu 17:6). On ne voit pas comment une foi qui développe une telle puissance se passerait d'éléments intellectuels. Cette foi suppose, non que l'on entende manoeuvrer Dieu à sa guise, mais qu'on s'appuie à la volonté divine considérée comme sage et aimante, et qu'on ait, en somme, Dieu derrière soi. La foi de l'Évangile qui a Jésus pour sujet, disent certains, est distincte de la foi de l'Évangile qui a Jésus pour objet. Mais lorsqu'il est question de la foi, elle a toujours pour objet Jésus, ou Dieu à travers Jésus.

3° La prière et le culte

Comment cette relation entre Dieu et l'âme va-t-elle s'affirmer dans la vie quotidienne ? L'exemple de Jésus le montre. Si le christianisme est, comme l'a dit un théologien, « la religion de la prière », c'est l'oeuvre de Jésus. Il n'y a pas de point où il ait davantage innové. Partout ailleurs (sauf dans le Ps 73), la prière tend à utiliser la puissance divine pour l'accomplissement des desseins de l'homme. Elle se sert du Dieu qu'elle sert. Pour agir plus efficacement sur lui, elle multiplie les « vaines redites ». Il en est ainsi, très particulièrement, en Israël. Qu'on songe au Chemonê Esré, la grande prière de la Synagogue, dont les dix-huit demandes sont répétées trois fois par jour... « Celui qui fait de longues prières, disait un rabbin, ne reviendra pas à vide. » La prière juive est une oeuvre méritoire. L'Oraison dominicale, par sa brièveté même, traduit admirablement la relation filiale que Jésus est venu créer entre l'homme et Dieu.

Ce ne sont pas les paroles qui sont nouvelles. Elles ont des parallèles dans les prières de la Synagogue. C'est l'attitude qui est nouvelle. Tous les éléments artificiels de la prière juive ont disparu. La prière est une adhésion à la volonté du Père. Elle élève l'âme sur le plan divin ; elle la met à l'unisson des intentions du Père ; et par là, elle fraye la voie au Règne de Dieu. Hoeffding a pu dire que la prière de Gethsémané était la parole religieuse la plus profonde qui ait jamais été dite. Ce n'est pas seulement à Gethsémané que Jésus a dit cette parole. Elle est un élément de l'Oraison dominicale. Celle-ci est donc bien la prière personnelle de Jésus. Il a pu demander, en communion avec la race humaine qu'il venait sauver, et pour elle, le pardon. Avant tout, il est question ici de Dieu et de son Règne. Mais on voit bien que ce n'est pas la révolution cosmique qui est au premier plan. C'est la souveraineté actuelle et intérieure du Père céleste, qui doit s'achever par la transfiguration de l'univers. L'Oraison dominicale n'est pas seulement adhésion à la volonté divine. C'est une requête. La prière peut modifier les desseins de Dieu ; elle entre en ligne de compte dans ses délibérations. C'est le paradoxe de la prière chrétienne que, tout en faisant à Dieu le sacrifice de ses désirs, elle lui demande de les exaucer. Elle est une requête, et une requête ardente, comme le montrent les paraboles de l'ami importun (Lu 11:6-8) et de la veuve qui supplie le juge inique (Lu 18:1-5). Mais elle est une requête filiale, où l'imploration se soumet d'avance à la volonté mystérieuse du Père.

La prière est donc autre chose, encore, qu'une méditation sur l'amour de Dieu. Assurément, l'oraison d'union y tient une grande place. Marie a choisi la bonne part (Lu 10:42). Mais la prière peut être aussi une demande, et qui va jusqu'à l'importunité (Lu 11:8 18:5). Cette demande, toutefois, est déjà intercession. Elle est une force active au service du Règne de Dieu. Et il n'y a pas de doute que Dieu ne veuille se servir de la requête des hommes pour hâter son intervention dans l'histoire. Il ne s'agit donc pas de soumettre la volonté de Dieu à celle de l'homme, mais de faire collaborer l'homme à la réalisation des plans de Dieu. La prière ainsi entendue crée entre Dieu et l'homme un accord, qui est décrit dans la parabole de l'Enfant prodigue. « Mon enfant, dit le Père au fils aîné, tu es toujours avec moi, et tout ce que j'ai est à toi » (Lu 15:31). Telle est la situation de l'homme vis-à-vis de Dieu. Il n'y a pas moyen d'en concevoir une plus haute.

Quel est maintenant le rôle du culte, selon l'Évangile ? Dans la religion de l'Esprit, telle que la professe Jésus, le Temple tient-il encore une place ? L'entretien avec la Samaritaine ne laisse guère d'avenir aux sanctuaires terrestres ; et il est permis d'y voir l'interprétation légitime des sentiments de Jésus. Il a prédit la ruine du Temple, s'abîmant dans la catastrophe qu'il voyait prête à fondre sur son peuple, et le seul crime qu'on ait pu lui reprocher avec quelque fondement, semble-t-il, c'est d'avoir annoncé l'édification d'un sanctuaire nouveau qui serait son oeuvre et dont l'établissement coïnciderait avec sa manifestation glorieuse.

Toutefois, l'histoire de Jésus commence dans le Temple, par une profession d'attachement enthousiaste à la maison du Père. Ensuite, les seuls points d'attache auxquels on puisse agrafer les phases du ministère de Jésus, ce sont les fêtes religieuses. Évidemment, les évang, ne nous disent pas que Jésus soit venu au Temple en pèlerinage. Ils ont fait crédit en cela à l'intelligence du lecteur. Dans l'épisode où Luc montre Jésus pleurant sur Jérusalem (Lu 19:41 et suivants), le Temple domine le paysage, et il n'y a pas de doute que la vue du splendide édifice, dont Jésus entrevoit la destruction, ne lui fasse verser des larmes. Jamais il n'a désavoué le Temple. Il n'a combattu nulle part la religion du sacrifice ; il a seulement dit, reprenant un thème de la religion prophétique, que la miséricorde valait mieux (Mt 9:13 12:7). Il a fréquenté le Temple, et, s'il a attiré sur lui la mort, c'est pour avoir voulu purifier la maison du Père du commerce impie qui en faisait une caverne de voleurs (Mr 11:17).

En tout cela, il est resté un fils pieux de la grande tradition d'Israël. Mais pour lui, qui trouvait Dieu sur la montagne solitaire, et à qui le spectacle des foules donnait plus de sujets de scandale que d'édification, le culte du Temple était à la périphérie de la religion, au lieu d'en former le centre. Désormais, la présence divine n'est plus réalisée exclusivement dans le Temple. La chambre dont un enfant de Dieu ferme la porte avant de prier est un sanctuaire du Dieu vivant (Mt 6:6). Ce n'est donc pas une religion nouvelle qui se crée, en hostilité à l'autre. C'est l'axe de la religion qui se déplace. Le sacré n'est plus extérieur à la VI° sociale ; il en devient l'âme, étant associé à toutes ses manifestations.

4° La loi d'amour

Comment la sainteté va-t-elle se réaliser ? Y faudra-t-il employer des moyens extérieurs ? Jésus ne méprise pas les oeuvres prescrites par ses contemporains. Il n'ordonne pas le jeûne à ses disciples, et ils ne le pratiquent pas (Mt 9:14). Lui-même ne le pratique pas davantage (Mt 11:19, Lu 7:34) ; mais il admet qu'on y ait recours comme à une méthode d'hygiène spirituelle, à condition de ne penser qu'au bien de son âme et de se refuser systématiquement à se servir de ses pratiques d'ascétisme pour faire impression sur les hommes (Mt 6:16,18). De même Jésus prescrit l'aumône, mais il la veut discrète, ignorée des hommes, connue de Dieu seul (Mt 6:2-4). Il fait une place, et quelle place ! à la prière, mais en lui ôtant tout ce qu'elle a d'extérieur, et jusqu'à l'apparence d'une contrainte exercée sur la divinité (Mt 6:6-8).

Ce qui caractérise la religion de Jésus, c'est qu'elle élimine tout mérite. L'homme n'a aucun droit à faire valoir devant Dieu. Ayant fait tout ce qui lui était prescrit, il doit encore se tenir pour un serviteur indigne, qui n'a fait que ce qui lui était ordonné (Lu 17:10). La parabole des ouvriers loués à des heures différentes (Mt 20:1 et suivant) a la même signification. A travail différent, salaire identique : c'est l'économie divine, où tout se fait par grâce (voir ce mot). Ceci dit, il faut se garder de voir dans l'Évangile un idéalisme intransigeant. Jésus admet que le bonheur soit la sanction de la vertu. Mais c'est un résultat qu'on ne doit pas envisager. Il faut perdre sa vie pour la sauver (Mt 10:28 16:25, Mr 8:35, Lu 9:24 17:33). Il est impossible que le don de soi ne s'épanouisse pas en vie éternelle. Si c'était le but qu'on poursuit, on ne l'atteindrait jamais. C'est simplement une conséquence de l'action désintéressée. Le ciel sera la revanche de la terre. Les Béatitudes (voir ce mot) font briller devant l'homme la félicité céleste ; mais celle-ci n'est accessible qu'à ceux qui se sont donnés. Quant au but à atteindre, il est clair. « Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait » (Mt 5:48). Il n'y a aucune limite à l'effort humain. La perfection consiste dans l'amour. Aimer Dieu, d'abord, à qui l'on doit tout : l'aimer de tout son coeur, de toute son âme, de toute sa pensée. Ensuite, aimer ses frères comme soi-même, l'amour que l'on porte à ses frères étant la conséquence de l'amour que Dieu porte à ses enfants (Mt 22:34-40, Mr 12:30 et suivant, Lu 10:25-27). Le Sermon sur la Montagne (voir art.) montre jusqu'où doit aller l'amour fraternel, quand il prêche la non-résistance au méchant et l'amour des ennemis (Mt 5:38,48, Lu 6:27-35).

Quelle sera, dans cette moralité nouvelle, l'attitude de Jésus vis-à-vis de la Loi ? Ici, nous sommes sur un terrain moins solide qu'ailleurs. Les problèmes de la Loi ont été d'abord discutés entre Jésus et les Pharisiens ; mais ensuite, ils ont été le thème de controverses prolongées entre les fidèles du judaïsme et les premiers chrétiens. C'est un domaine où l'Église naissante a pu interpréter ses souvenirs, les prolonger, y ajouter peut-être, et, dans une certaine mesure, créer. Il y a de la casuistique dans de telles controverses, et la casuistique nous éloigne peu à peu de l'Évangile.

La base de l'enseignement, pour Jésus comme pour ses adversaires, c'est l'Écriture Sainte. Il argumente constamment au nom de l'Écriture (Mr 2:25 7:9-13 12:24-37). S'il s'élève contre une tradition qui est l'oeuvre des hommes, c'est au nom de l'Écriture, révélation de Dieu. Mais la révélation de l'A.T. n'est pas pour lui la lettre dont on accepte d'avance l'autorité. C'est la parole vivante de Dieu, qui agit et se renouvelle dans la conscience. Il interprète la doctrine ancienne à la lumière de la révélation nouvelle. Dès lors, il ne faut pas s'étonner si Jésus reste un adorateur selon la Loi. Il ne condamne pas indistinctement tous les Scribes. Il y en a qui peuvent devenir disciples du Règne de Dieu (Mt 13:52). Ceux-ci tirent de leurs armoires du vieux et du neuf. Le neuf, c'est l'Évangile ; le vieux, c'est la Loi. Il faut conserver ce qui est bon dans le passé, mais le vieux est transformé par le neuf. Il n'y a pas juxtaposition entre le vieux et le neuf : il y a unité organique. Jésus songe bien à un achèvement de la Révélation, mais qui se fait en prolongeant la pensée de la Loi : « Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir » (Mt 5:17). On a dit que cette parole supposait tout l'âge apostolique. Elle est plutôt un résumé admirable de la pensée de Jésus. Il semble d'ailleurs que Jésus soit entré en conflit presque aussitôt avec les interprétations pharisaïques. Il est difficile de croire qu'il ait dit, à propos des Pharisiens : « Faites et observez tout ce qu'ils vous disent » (Mt 23). Mais il a dit, avec l'autorité de celui que Dieu inspire : « Vous avez entendu qu'il a été dit aux anciens... Moi, je vous dis... »

Il y a une parole de lui où l'on retrouve l'écho des livres sapientiaux d'Israël : « Chargez-vous de mon joug, et soyez mes disciples, je suis doux et humble de coeur. Et vous trouverez le repos de vos âmes. Car mon joug est aisé, et mon fardeau léger » (Mt 11:28-30). On ne voit aucune raison sérieuse pour que Jésus n'ait pas repris, en se l'appliquant et en l'approfondissant singulièrement, un thème de la prédication inspirée d'Israël. En tout cas, cette parole correspond parfaitement à l'impression de la plus ancienne communauté. Mais en quoi le joug de Jésus était-il léger ? Il l'était en ceci, qu'il délivrait ses disciples de cette scrupulosité paralysante sous laquelle les Pharisiens tenaient l'âme juive, ligotée par des exigences toujours plus minutieuses. Il envisageait la Loi comme une institution salutaire, qui perdait sa raison d'être dès qu'elle devenait oppressive. « Le sabbat est fait pour l'homme, disait-il, et non l'homme pour le sabbat » (Mr 2:27). Ce qui importait à Jésus, c'était le principe de vie nouvelle, déposé au fond du coeur, et qui devait produire de lui-même ses conséquences sous l'inspiration de Dieu. Il affranchissait l'homme des terreurs de la Loi. Il le libérait de la contrainte des autorités extérieures et le laissait en tête-à-tête avec sa conscience. En ce sens, son joug était léger.

On a remarqué qu'il l'était moins pour ces êtres faibles qu'accable le sentiment de leur responsabilité. Entre la catégorie du défendu, très vaste, et celle de l'obligatoire, la casuistique pharisienne intercalait la catégorie de ce qui est permis. Il y avait là matière à concessions, et il arrivait aux Pharisiens de composer avec la faiblesse humaine. On ne retrouve point trace de cette casuistique dans l'Évangile. L'obéissance, aux yeux de Jésus, n'avait pas un caractère fragmentaire : on n'était pas quitte envers Dieu pour avoir mis en pratique un certain nombre de commandements ; il fallait, en toute circonstance, faire la volonté de Dieu, et c'était une volonté de perfection. C'est pourquoi, dans l'Évangile, la loi morale s'intériorise, et ce n'est plus l'acte seulement qu'elle condamne, c'est l'intention coupable. Jésus affranchit son disciple des hommes. Il le remet à sa conscience. Mais celle-ci ne lui accorde aucune atténuation. La loi divine est un absolu.

Mais il faut songer à ce que représentait le joug des Pharisiens. Il y avait d'abord les 613 ordonnances de la Loi écrite. Et les Pharisiens y ajoutaient sans relâche des prescriptions nouvelles. L'Israélite qui voulait être fidèle devait recourir à des ablutions sans nombre pour se purifier des souillures qu'il contractait tout le long du jour. Le sabbat, avec ses 42 interdictions, créait une perpétuelle inquiétude. Les relations avec les païens étaient à ce point prohibées, qu'elles faisaient surgir sans cesse de nouveaux cas de conscience. L'observation de la Loi était, d'ailleurs, fort onéreuse. Et le clergé y tenait la main. Il fallait acquitter dans leur intégralité les dîmes prescrites par la Loi, autant de fois qu'elles reviennent dans les textes. (On n'avait pas encore de clartés sur les sources du Pentateuque et les répétitions qu'elles engendrent.) Il fallait payer l'impôt du Temple. La Loi prescrivait des voyages à Jérusalem, à l'occasion des grandes fêtes. Ces voyages, avec les sacrifices qui en étaient le complément, coûtaient cher. On a compté qu'un bon Israélite devait donner, bon an, mal an, le tiers de ses revenus. Si l'Israélite transgressait la Loi, il tombait sous la réprobation de ses coreligionnaires : il devenait un homme du commun, un am-haarez, avec tout ce que le mot comportait de mépris. Il faut se souvenir de cela quand on lit la réponse de Jésus aux envoyés du Baptiste : « L'Évangile est annoncé aux pauvres » (Mt 11:5). Il est question de ces pauvres dans les Béatitudes. Ailleurs, Jésus parle dans le même sens des enfants (Mt 11:25, Lu 10:21) ou des petits (Mt 18:6-10 25:40,45). Parmi ces pauvres, il y avait des coeurs pieux, descendants spirituels des Psalmistes, qui attendaient la consolation d'Israël, et qui souffraient dans leur conscience, lasse de la tyrannie pharisaïque, ou en révolte contre elle. La situation des pauvres était intolérable. Les saints n'étaient plus en règle avec la Loi. Ils étaient devenus, bien malgré eux, des pécheurs. Aussi le judaïsme d'alors tenait-il la pauvreté pour une malédiction. Pour ces pauvres, l'Évangile fut une libération. Jésus les appela à lui. Devant les Pharisiens, il se solidarisa avec eux. Et il dit : « Heureux les pauvres en esprit ! » entendant par là ceux dont l'indigence consistait dans l'ignorance des finesses de la casuistique légale, et qui, pour ce motif, étaient exclus en bloc par les Scribes du Royaume de Dieu.

Par ailleurs, Jésus a maintenu la Loi. « Au vin nouveau, des outres neuves », a-t-il dit (Mr 2:21 et suivant). Il semble qu'il y ait là un mot d'ordre qui doive s'appliquer à toute la vie du disciple de Jésus. Mais ce mot d'ordre anticipait sur l'avenir. Pour le moment, Jésus se bornait à mettre une âme dans les formules anciennes, en remplaçant la pureté lévitique par la pureté de l'âme, et l'autorité de la lettre par celle de l'Esprit. Il acceptait la Loi ; il en était le commentateur ; il faisait fonction de rabbin dans les synagogues. L'heure n'était pas venue où le vin nouveau ferait craquer les outres vieillies. Mais le principe de la religion nouvelle était posé. Au nom de cette religion, Jésus condamnait une dévotion sans moralité. En cela, rien d'antinomien. La liberté selon Jésus n'est pas le rejet de la Loi. Jésus en a donné une interprétation très large, véritablement humaine : il ne l'a pas abrogée. Il n'est pas exact de dire qu'il ait été un « Pharisien libéral ». Son enseignement ne ressemble pas à celui de Hillel. Il n'adoucit pas la Loi, en principe, pas plus qu'il ne l'abolit. Loin de reculer devant ses exigences, il les porte à leur point de perfection. Il veut que la justice de ses disciples surpasse celle des Scribes et des Pharisiens (Mt 5:20). Dans l'épisode où se trouve le Sommaire de la Loi, Jésus, selon Luc (Lu 10:27), adhère au résumé des exigences divines que lui présente son interlocuteur. D'après les textes parallèle (Mt 22:37, Mr 12:29,31), c'est lui qui formule le Sommaire de la Loi. Même si l'on admet l'autre façon de voir, il se peut que le légiste d'Israël renvoie à Jésus l'écho de son enseignement ; ce qui est vraisemblable, étant donné que le Sommaire réunit deux paroles qui se trouvent dans des régions différentes de la Loi, et qui sont, dans le texte de l'A.T., très disparates. De toute façon, Jésus dégage de l'accumulation des ordonnances ce qui en fait l'esprit, en plaçant dans une situation dominante l'amour pour Dieu et pour les hommes. Et il invite le Scribe à dépasser la formule de la Loi en entendant par le prochain non plus le compatriote, ni l'étranger domicilié, le ger, mais l'ennemi, le Samaritain.

Plus caractéristique encore est l'entretien avec le jeune homme riche. « Il te manque une chose », dit Jésus (Mr 10:21). Pourtant, son interlocuteur a conscience d'avoir accompli la Loi. Il faudra qu'il fasse davantage, car il ne suffit pas d'obéir à la lettre d'un code, et l'appel intérieur peut obliger au sacrifice sans limite. C'est dans le même sens qu'il faut entendre la parole sur ceux qui se sont faits eunuques en vue du Règne de Dieu (Mt 19:12). L'homme, dans certains cas, doit renoncer au mariage.

Jésus peut dispenser ses disciples de l'observance extérieure de tel ou tel détail de la Loi. Il ne les libère d'aucune de ses exigences morales. Et, toujours, il accomplit la Loi. C'est dire que, remontant au principe éternel du commandement, il en déduit toutes les conséquences, dussent-elles entrer en conflit avec la lettre de la Loi. Mais il ne combat la loi rituelle que lorsqu'elle entre en conflit avec les devoirs d'humanité ; il ne réagit contre elle, par les libertés qu'il octroie, que dans la mesure où elle risque de favoriser la négligence quant aux devoirs de l'âme. S'il attache peu d'importance à ce qu'on entretienne soigneusement la coupe et le plat (Mt 23:25), c'est qu'il ne veut pas qu'on se serve des apparences pour dissimuler la corruption de l'âme. « Vous payez, dit-il aux Pharisiens, la dîme de la menthe, de l'aneth et du cumin, et vous négligez ce qu'il y a de plus grave dans la Loi : la justice, la miséricorde et la fidélité. Il fallait faire ceci sans négliger cela » (Mt 23:23). Il faut rapprocher de ce texte l'épisode rapporté dans le Codex D, à la suite de Lu 6:6: Jésus voit un homme qui travaille le jour du sabbat ; il lui dit : « Si tu sais ce que tu fais, salut à toi ! mais si tu ne le sais pas, tu es maudit : tu es contempteur du sabbat. »

Aucune préoccupation, en tout cela, de libérer ses auditeurs des ordonnances rituelles. Celles-ci lient la conscience, tant que la conscience ne s'est pas élevée au point de vue supérieur d'où l'on apprécie l'importance des choses suivant le rapport qu'elles soutiennent avec le service de Dieu.

Les antithèses du Sermon sur la Montagne permettent de saisir sur le vif l'originalité de la morale nouvelle. Il y a là une surenchère du bien que le disciple de Jésus opposera aux forces du mal. « Si quelqu'un te frappe sur la joue droite, présente-lui aussi l'autre. Si quelqu'un veut te forcer à une lieue de corvée, fais-en deux » (Mt 5:40 et suivant). Aux anciens, on disait : « Tu ne tueras point. » Et Jésus condamne l'injure. Il condamne la colère. Il condamne le sentiment secret de haine, qui est le principe de tout cela (Mt 5 : et suivant). Aux anciens, il avait été dit : « Tu ne commettras point adultère. » Mais désormais, c'est le regard même de convoitise jeté sur la femme du prochain qui est condamné (Mt 5:27 et suivant). Pensée, geste, parole, et jusqu'aux plus obscurs sentiments du coeur, rien n'échappe à la justice éternelle. Aux anciens, on avait dit de ne point se parjurer. Jésus renchérit sur l'interdiction du parjure par l'interdiction du serment (Mt 5:33,37). Il ne faut rien ajouter à l'affirmation pure et simple : ce qu'on y ajoutait, pour la fortifier en apparence, était un manque d'égards envers le Dieu souverain : que peut-on prendre à témoin qui ne soit une part de lui ?

Enfin, le divorce. Ici l'opposition est flagrante entre l'enseignement de Jésus et celui qui fut donné « aux anciens ». Et Jésus n'hésite pas à entrer en conflit avec Moïse lui-même. Au nom de la pensée divine qui institua le mariage, il écarte les concessions que Moïse faisait à la dureté du coeur de l'homme (Mt 19:8, Mr 10:5). Il n'admet le divorce d'aucune façon : (Mr 10:2-9) la concession qui figure dans le texte de Matthieu (Mt 5:32) a été, elle aussi, insérée par la tradition dans la parole authentique de Jésus, par égard pour la dureté du coeur humain. Paul, relatant le commandement du Seigneur, n'admet aucune exception au principe de l'indissolubilité du mariage (1Co 7:10 et suivant). Ainsi, Jésus a été formel dans son interdiction.

Les rabbins avaient élargi singulièrement la facilité que leur donnait le texte primitif de la Loi (De 24:1), en permettant à un mari de renvoyer sa femme sous n'importe quel prétexte. « S'il en a trouvé une plus belle, disait R. Aqiba, ainsi qu'il est écrit : Et si elle n'a pas trouvé grâce à tes yeux » (voir Guittin, IX, 10). A la casuistique misérable où se complaisaient les Pharisiens, Jésus oppose l'absolu des exigences divines, la volonté de Dieu, manifestée à la conscience individuelle.

Le judaïsme poussait jusqu'à la manie le souci de la pureté rituelle. Il assimilait à un adultère la négligence en fait d'ablutions rituelles. A un régime d'ablutions et de purifications ininterrompues, Jésus oppose l'unique souci de la pureté du coeur (Mr 7:18), ruinant ainsi toute la distinction du sacré et du profane, et abattant la barrière qui séparait les Juifs des païens. Logiquement, c'était toute la législation lévitique qui se trouvait condamnée. Jésus n'est pas allé jusque-là : il s'est borné à combattre la tradition pharisaïque. Mais de son point de vue, cette parole : « le vin nouveau dans les outres nouvelles », ne doit pas nous étonner. Peu importent les analogies avec son enseignement qu'on peut trouver çà et là dans la littérature rabbinique. Le judaïsme qui dégénère est en conflit mortel avec le prophète qui est sorti de lui. A sa morale rituelle se substitue une morale intérieure adaptée aux intentions secrètes qu'elle juge, et en défiance à l'égard de tout ce qui, étant fidélité tout extérieure au précepte, est propre à illusionner sur ce qui se passe à l'intérieur des âmes.

Jésus va plus loin lorsqu'il démasque une dévotion qui invoque les devoirs envers Dieu pour se soustraire aux devoirs de l'humanité. Il en est ainsi lorsque des voeux rituels viennent priver de vieux parents de l'appui filial sur lequel ils étaient en droit de compter. Ceci, dit-on, est un présent fait à Dieu (Corban) : on n'en dispose plus. Ainsi, le rite s'oppose aux plus élémentaires devoirs (Mr 7 : et suivant). On pressent le conflit mortel qui va opposer à la Loi et au Temple l'enseignement nouveau.

Mais cette justice nouvelle a-t-elle vraiment un caractère définitif ? N'aurait-elle pas été promulguée à titre intérimaire seulement ? L'intervention de l'eschatologie a paru utile à expliquer certaines outrances de la morale évangélique, qui semblaient incompatibles avec la notion d'une société bien ordonnée. On en a conclu que la morale de Jésus avait, dans sa pensée, un caractère provisoire ; qu'elle devait être mise en vigueur, sans doute, mais jusqu'à la venue prochaine du Règne de Dieu. Cette explication n'est pas sans valeur lorsqu'il s'agit des Béatitudes. Il est certain que, pour Jésus, la pauvreté, la faim, la persécution ne sont pas des biens en elles-mêmes : elles ne le sont qu'en fonction de l'idéal qui sera. Mais de façon générale, l'enseignement de l'Évangile s'explique, en ses apparentes abdications, sans qu'on fasse intervenir les considérations eschatologiques. Il faut se souvenir que la société de ce temps-là n'était pas, ne pouvait pas être, une société bien ordonnée. La non-résistance au méchant, la renonciation au droit semblent plus aisées à concevoir dans une société où le droit est inexistant. Et ce temps des Hérodes est, dans l'histoire du judaïsme, une sombre page. Il ne faut pas oublier que Jésus a en vue, non une organisation sociale qui eût été à créer, mais les intérêts de l'âme individuelle qu'il est venu sauver. Sa morale n'est pas une morale de la solidarité, qui suppose certaines accommodations : c'est une morale nettement individualiste. Paul, qui légifère pour une société religieuse, applique l'Évangile au monde du relatif : il en donne la première adaptation. L'Évangile primitif reste sur le terrain de l'absolu.

Jésus se refuse à être un réformateur social. A l'homme qui lui dit : « Maître, dis à mon frère de partager avec moi l'héritage », il répond : « Homme, qui m'a institué votre juge ? » (Lu 12:13 et suivant). Ce n'est pas l'effet d'un spiritualisme exclusif. Il prêche le détachement des liens terrestres, parce qu'il veut établir, dans le coeur de ses disciples, la foi. Le grand obstacle qu'il rencontre, c'est Mammon, et c'est le souci, qui est la négation de la foi et la tare propre aux adorateurs de Mammon. Dès lors, il s'interdira de prendre position dans des conflits relatifs aux biens de la terre.

La morale de Jésus est une morale de l'action, et de l'action héroïque. On lui fait tort en y voyant l'attitude de laisser-aller et d'abdication d'une époque transitoire, où on attendrait la catastrophe finale. La justice meilleure que Jésus prescrit est du même ordre que celle des Scribes et des Pharisiens. C'est une façon analogue, mais supérieure, d'observer la Loi. Car la Loi garde en principe son autorité divine. Sans doute, il y a un rapport entre cette justice et le Règne à venir. Elle est la condition d'entrée au Règne à venir. Que subsistera-t-il d'elle ensuite ? Il n'appartient à personne de le préciser.

5° Le Règne de Dieu

Nous arrivons au cycle eschatologique de la pensée de Jésus, dont le terme classique est celui de Règne de Dieu. On peut entendre ce terme de deux façons. Il y a la signification spatiale : le ciel opposé à la terre. Il y a la signification temporelle : le siècle futur, opposé au siècle présent. C'est ce second sens qui prédomine dans la tradition évangélique.

Faut-il dire le Royaume de Dieu, ou le Règne de Dieu ? En général, les auteurs sont d'accord pour voir des inconvénients à l'emploi du terme de Royaume, qui semblerait désigner une société régie par la loi divine. Il s'agit, non de l'ensemble que régit la volonté de Dieu, mais de l'autorité divine elle-même : non pas des sujets de Dieu, ni de son domaine, mais de son pouvoir royal. Règne convient mieux que Royaume, étant d'ailleurs la traduction exacte de malkouth, qui était le terme employé par les contemporains de Jésus. De Dieu, ou des cieux ? Cela n'a aucune importance. On disait des cieux, pour n'avoir pas à employer le nom sacré qu'on craignait de profaner. Il est certain, d'autre part, que le Règne de Dieu doit venir sur la terre, et qu'il viendra du ciel. Il y a là un terme courant de la piété juive. Le judaïsme, au temps de Jésus, attend une économie nouvelle, qui doit s'installer ici-bas. Sans doute, les rabbins ont entendu parfois par ce terme le Règne de la Loi, mais le plus souvent ils ont voulu dire le Règne futur de Dieu, en face duquel se dresse le règne actuel de Satan. C'est la notion courante des apocalypses, où il ne faut pas méconnaître une influence du dualisme perse. Nous en trouvons des traces dans les évangile ; mais la foi de Jésus renverse Satan de son trône et prépare l'avènement de Dieu.

L'idée du Règne de Dieu, conçu comme un principe spirituel de transformation progressive des institutions humaines, est une idée moderne. Le Règne viendra sur la terre non par évolution, mais par révolution. Certes, il a pu se faire des confusions dans l'esprit des disciples. Les conceptions de l'eschatologie populaire ont pu les influencer dans leur reproduction des discours de Jésus. Mais Jésus a prédit la ruine du Temple. Il a annoncé la venue du jugement dernier, où le Fils de l'Homme doit jouer un rôle prépondérant. A-t-il dit à ses disciples : « Vous n'aurez pas achevé de parcourir les villes d'Israël, que le Fils de l'Homme sera venu » ? (Mt 10:23) Cette parole, dont la critique maintient habituellement l'authenticité, ne peut guère s'appliquer à la première mission des disciples et à l'arrivée de Jésus sur leur champ de travail. Indique-t-elle que Jésus attendait, de son vivant, une manifestation du Règne de Dieu ? Ou bien, y avait-il là une instruction du Ressuscité ? De toute façon, c'est une parole qui nous reste parfaitement mystérieuse.

Par ailleurs, Jésus a prédit la ruine de Jérusalem. Elle marquait certainement pour lui la fin du siècle présent. Il n'est aucun texte des évangiles, relatif au Règne de Dieu, qui ne puisse avoir la signification d'un Règne de Dieu futur. Jésus n'a jamais songé à donner de ce terme de Règne de Dieu, qui était d'usage courant, une explication. Il l'emploie donc au sens où ses contemporains l'employaient. S'est-il borné, toutefois, à faire entrer son espérance dans les cadres du judaïsme ? Ceci, à la réflexion, ne paraît guère vraisemblable. Il convient d'examiner de ce point de vue certains textes controversés.

Ainsi Mr 4:10 et suivant, Mt 13:11, Lu 8:10. Il est question ici d'un mystère, et ce mystère est en relation avec le Règne de Dieu. Certains commentateurs ont pensé qu'il y avait là une simple étiquette que la tradition aurait mise sur les paraboles. C'est possible. Pourtant, il est des paraboles qui semblent bien se rapporter au Règne de Dieu : le levain, p. ex., et le grain de sénevé (Lu 13:18-21). Sans doute aussi Mr 4:26-29. Que les paraboles soient destinées à expliquer et non à dérouter l'auditeur, nul ne le conteste. Il peut y avoir quand même, dans une parabole, un élément mystérieux. Si nous voulons trouver un sens à cette expression : le mystère du Règne, il faut chercher une interprétation qui serait, pour les contemporains, inédite. Les Juifs attendaient un Règne de Dieu futur. Le mystère, ne serait-ce pas la présence ignorée, sur la terre, du Règne de Dieu, représenté par le Messie ? Il y a en effet des déclarations de Jésus selon lesquelles le Règne de Dieu apparaît comme présent. Il est dit que le Règne de Dieu paraîtra un jour avec puissance. C'est donc qu'actuellement il est déjà là, mais qu'il n'y est encore que de façon virtuelle. Ailleurs, Jésus dit : « Si je chasse les démons par le doigt de Dieu, c'est donc que le Règne de Dieu est venu à vous » (Lu 11:20, Mt 12:28). Ceci peut être rapproché de son exclamation, au retour des disciples : « J'ai vu Satan tomber du ciel comme un éclair » (Lu 10:18). Jésus est venu arracher à Satan son empire. La guérison des démoniaques lui est un témoignage de la défaite de l'adversaire et de la venue du Règne de Dieu. C'est le doigt de Dieu qui agit par lui. Donc, Dieu règne déjà sur un point de la terre. Dès lors, le sens de Lu 17:20 et suivant semble assez clair. Le Règne de Dieu ne vient pas de telle manière qu'on puisse calculer d'avance la date de sa venue. Et on ne dira pas : Le voici ! Le voilà ! Car le Règne de Dieu est au dedans de vous (ou au milieu de vous). Au dedans de vous ? Ce serait le thème de la religion intérieure. Mais Jésus a-t-il jamais dit que le Règne de Dieu se trouvât dans l'âme humaine en général ? Si le Règne de Dieu, c'est partout ailleurs un triomphe apparent et universel de Dieu, se réalisant par un cataclysme, il est impossible de lui donner ici une signification qui n'aurait aucun contact avec l'acception habituelle. Si l'on traduit au milieu de vous, ce qui est possible (Il y a des cas, peu nombreux il est vrai, où la préposition grecque correspondante est'employée dans ce sens), le sens du texte est celui-ci : les hommes ne se rendent pas compte que les énergies du Règne de Dieu sont déjà à l'oeuvre, préludant à la transformation de l'univers. Dans l'activité de Jésus, il y a une manifestation de la souveraineté de Dieu. Et voici le mystère : le Règne de Dieu, encore à venir, et pourtant déjà présent.

Pourquoi ne pas rapprocher de ce texte les paraboles du levain et du grain de sénevé ? On dit parfois que l'idée d'évolution est étrangère à la pensée antique, que celle-ci n'envisage nulle part l'action d'une force immanente, produisant du dedans au dehors l'épanouissement de l'être. La croissance étant due, selon l'idée de ce temps-là, à une création continue, c'est ainsi qu'il faudrait expliquer le développement du grain de moutarde et l'action du levain. Ceci paraît quelque peu étrange. Comment se représenter le levain d'une façon qui exclue l'idée de force immanente ? Quand il est dit que la terre produit d'elle-même l'herbe, puis l'épi, puis le grain tout formé dans l'épi, il paraît bien difficile de concevoir cette croissance de l'épi autrement que comme le déploiement d'une force interne, et de se représenter que le germe, au lieu de contenir la plante en puissance, ne soit que l'antécédent nécessaire pour que Dieu crée la plante. Dans ces paraboles, il est question de la puissance de l'Évangile. Il y a bien une relation organique entre le commencement--la présence de Jésus--et l'achèvement futur du Règne de Dieu. Assurément, il n'est pas question d'une Église qui se développerait lentement au cours des siècles. Mais il est parlé de l'amour divin révélé par Jésus, et qui, faisant irruption dans l'économie présente, la bouleverse, frayant les voies à Dieu. Sans doute, on ne peut pas dire de Jésus avec Wellhausen : « Son champ était le temps », car Jésus n'a guère compté avec le temps, et la parousie se précisait déjà devant ses yeux. C'est ce qu'indiquent nettement Mr 8:38 9:1 et les textes parallèles. Cependant, il y a dans les évang, les premiers éléments d'une conception évolutive du Règne de Dieu. La leçon des paraboles est tirée du contraste entre les commencements obscurs et l'avenir glorieux. Mais entre ces deux termes extrêmes, il y a une relation. C'est comme si l'un était sorti de l'autre. Tout est dû à une initiative constante de Dieu ; mais il est permis, en voyant le grain qui tombe dans le sillon, d'attendre avec confiance la venue de la moisson. Attendre, car la croissance sera l'oeuvre de Dieu, et non celle du vouloir humain. En ce sens, on ne provoque pas l'avènement du Règne de Dieu : il faut que le semeur laisse les conséquences des semailles se développer. Encore en est-il l'auteur, puisqu'il a semé. Le Règne de Dieu ne peut être provoqué artificiellement, mais il est en marche.

Tel est, semble-t-il, le sens d'une déclaration que la critique juge trop obscure pour n'y pas voir une parole authentique de Jésus : « Depuis les jours de Jean-Baptiste jusqu'à maintenant, le Règne des cieux est assailli, et les violents le tirent à eux » (Mt 11:12). Tirer à soi le Règne de Dieu, vouloir le contraindre à se manifester, c'est, du point de vue juif déjà, une entreprise blasphématoire. Le Règne de Dieu, dans toutes ses manifestations, dépend de l'initiative divine. Il n'y a donc pas de doute que le terme qu'on traduit par les violents ne soit pris en mauvaise part. S'agit-il de ces terroristes qui sont apparus lorsque Rome a prétendu pour la première fois (en 6-7 de notre ère) assujettir la Judée à l'impôt ? Ces hommes attendaient une manifestation de Dieu. Ils pensaient, par leurs violences, lui forcer la main, en le contraignant à se manifester. Il est très sûr que Jésus a condamné leur méthode, et qu'il s'est refusé à y faire appel. Il n'y a chez lui aucune impatience. Mais il a cru que le Règne de Dieu viendrait bientôt ; que Dieu ferait justice à ses élus, « qui crient à lui jour et nuit » (Lu 18:7).

Jésus a pensé que sa mort hâterait la venue du Règne. Il faut songer à une grande parole, qui est johannique, mais qui est une interprétation merveilleuse du sentiment du Maître : « Si le grain de froment ne meurt..., il demeure seul ; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit » (Jn 12:24).

Dès la vie terrestre de Jésus, les énergies du Règne de Dieu ont commencé à se manifester dans la personne faible et méprisée de celui qui se sentait appelé à revenir un jour, en qualité de Fils de l'Homme, dans la gloire. Comme le dit Joh. Weiss, « il appartient à la nature d'une personnalité vraiment historique de penser dans les formes, dans les limites de son temps, et c'est le signe d'une personnalité qui dépasse son temps qu'on puisse faire abstraction de ces formes contemporaines, sans que sa grandeur en soit diminuée ».

Comment Jésus a-t-il représenté à ses fidèles l'avenir glorieux qu'il attendait ? L'Évangile n'a pas donné « dans la chimère inhumaine d'un désintéressement absolu » (Grandmaison, o. c, t. II, p. 375). Il fait envisager aux hommes les conséquences normales de leurs actes. Mais ce qui est caractéristique, c'est l'extrême sobriété de ses descriptions. Il n'y est question ni de Léviathan, ni de Béhémoth. Il est parlé seulement, à propos de la Cène, du vin nouveau que les disciples boiront avec leur Maître dans le Royaume de Dieu (Mt 26:29). Et il y a bien le passage relatif aux douze trônes, où seront assis les Douze, jugeant Israël (Mt 19:28, cf. Lu 22:30). Mais c'est un des textes les moins sûrs des évangile : il porte la marque d'un judéo-christianisme qui exalte les Douze, et qui transfère sur eux une prérogative qui doit être, selon Paul, celle de tous les croyants. Quant à l'image du festin, elle est le symbole habituel et normal de la joie. Dans les Béatitudes, il est dit que les débonnaires hériteront la terre (Mt 5:5), mais c'est là une expression figurée. Cette terre est celle de la promesse. Les bénédictions dont il s'agit sont celles du monde nouveau. L'univers sera transfiguré. Ce sera la palingénésie (Mt 19:28). Non seulement toute vision de haine et de vengeance est exclue, mais encore les conditions normales de la vie terrestre seront transformées. L'entretien avec les Sadducéens, relativement au cas des sept frères qui ont épousé la même femme, montre bien la spiritualité de l'espérance évangélique (Mc 12:18 et suivants). « Heureux ceux qui ont le coeur pur, car ils verront Dieu » (Mt 5:8). Contempler la face de Dieu, c'est une expression du langage des Psaumes, et qui traduit le sentiment d'un culte déjà spiritualisé, où il n'y avait pas d'image de la Divinité. On voit à quel point la perspective suprême que l'Évangile fait luire devant les hommes est étrangère à toute convoitise de l'égoïsme humain. Ce qui est promis à l'être pur, c'est de refaire l'expérience de Jésus, qui voyait Dieu. Les trésors qu'il faut s'amasser dans le ciel (Mt 6:19 et suivant) sont donc de nature spirituelle. C'est pourquoi le ver et la rouille ne mordent pas sur eux. Et l'apogée du bonheur, dans l'au-delà, c'est la contemplation de Dieu, dans la paix de l'union mystique. Si le Christ a promis aux siens le centuple de ce qu'ils auront donné, ceci s'applique, dans le siècle présent, à la confraternité des disciples de Jésus (Mr 10:29 et suivant). Et le texte peut avoir été coloré par l'événement. Mais, de toute façon, la vie éternelle occupe ici une place à part. Des frères, des soeurs, une mère, des enfants, des champs, avec des persécutions, voilà pour le siècle présent. Pour l'avenir, il y a la vie éternelle : cela suffit. Et sur l'authenticité du mot, il n'y a pas d'incertitude.

Faut-il croire que, comme ses contemporains, Jésus place en regard de la vie éternelle le châtiment éternel ? Il paraît difficile d'en douter. C'est l'alternative. La vie ou la mort. L'heure est solennelle : il y a là une occasion qui ne se renou vellera pas. Certes, la parabole de l'Enfant prodigue, celle de la Brebis perdue, sont là pour donner confiance en la victoire finale de l'amour de Dieu ; mais rien dans l'Évangile ne fait prévoir un pardon au delà de la tombe. Il y a bien la parole : « Tu ne sortiras pas de là, que tu n'aies payé jusqu'à la dernière obole » (Mt 5:26). Mais ceci implique-t-il nécessairement que la dernière obole doive être payée un jour ? L'Évangile est un message de salut : le salut a pour contre-partie la perdition (Mt 25:46).

Jusqu'où s'étendent les perspectives de l'Évangile ? Que faut-il penser de ce qu'on a appelé l'universalisme de Jésus ? L'ordre sur lequel se fonde l'oeuvre missionnaire du Ressuscité (Mt 28:19) représente, par rapport à la carrière terrestre de Jésus de Nazareth, un merveilleux élargissement. Jésus avait écarté d'abord l'idée d'une mission en terre païenne. Il avait dit à ses disciples : « N'allez pas vers les païens ; n'entrez pas dans les villes des Samaritains ; allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël » (Mt 10:5 et suivant). Il est difficile d'admettre que, sur ce point, la tradition chrétienne ait été influencée par le préjugé judaïsant. Et il n'est pas exact de dire que Jésus se soit lui-même affranchi de l'interdiction qu'il avait signifiée à ses disciples, car ses voyages en terre païenne n'ont pas eu un caractère missionnaire. Toutefois, l'épisode du centurion de Capernaüm et celui de la Cananéenne ont fait apparaître les possibilités divines de l'âme païenne. Était-ce pour Jésus une révélation, comme on l'a dit souvent ? Il n'est nullement nécessaire de le supposer.

Les conditions du salut, selon l'Évangile, sont étrangères à toute considération ethnique. Les Juifs sont bien les enfants du Règne ; mais s'ils rejettent l'appel divin, ils seront jetés dans les ténèbres du dehors. Abraham, Isaac et Jacob occupent les places d'honneur au festin du Règne ; mais à côté d'eux, il y aura des gens qui seront venus de partout. Impossible de faire plus complètement table rase des prérogatives d'Israël. Il y a plus : aucune considération proprement religieuse n'intervient ici. Ceux qui sont à la droite du Fils de l'Homme, et en qui il salue les bénis de son Père, ce sont des hommes qui n'ont pas cru en lui, qui ne l'ont pas reconnu pour ce qu'il était, mais qui l'ont honoré sous les traits des souffrants, en accomplissant envers eux les oeuvres de miséricorde (Mt 25:31-46). La vraie religion, c'est donc la charité divine manifestée par la charité humaine. Ici, l'Évangile primitif apparaît très au-dessus de toutes les formes contingentes que le christianisme a revêtues au cours des siècles. Jésus révèle l'excellence de sa doctrine et la valeur unique de sa personne, en faisant passer les hommes, sous son influence, de la mort à la vie.

Révision Yves Petrakian 2005