IMAGE

I

Au sens concret d' « idole » , ce terme est fréquent sous diverses formes.

Peut-être les législations israélites gardent-elles les traces d'une évolution dans les interdictions de plus en plus strictes relatives à la fabrication et à l'adoration d'effigies de la divinité. Ainsi, Ex 34:17 prohibe tout dieu de métal, et Ex 20:23 tout dieu d'argent ou d'or ; primitivement, la stèle ou le pieu sacré pouvait parfois représenter Dieu (Ge 28:18 ; voir Colonne). Le Décalogue interdit l'image taillée (Ex 20:4, De 5:8), et le considérant est sans doute plus tardif, qui, « pour déjouer toute tentative d'éluder le commandement, ajouta : ni aucune représentation quelconque de ce qui est dans les cieux en haut ou sur la terre en bas, etc. » (L. Gautier). Le 26:1 énumère divers genres d'images, taillées, sculptées, ornées, pour les envelopper dans la même condamnation. Quelques-unes des protestations les plus virulentes, souvent cinglantes d'ironie, contre les images, fournissent de précieux renseignements sur leur fabrication (Os 8:4 13:2, Jer 10:1-16, Esa 44:9-20 46:5-7, Da 5:4, Be 1:7, Lettre Jer tout entière, Sag 13:10-15:17, etc.). Voir : Idolâtrie.

II

Au sens abstrait de « ressemblance » , ce terme exprime les relations qui unissent l'homme ou le Christ à Dieu.

1.

Le principal passage où s'exprime cette notion est celui de la Genèse : « Dieu dit : Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance... Et Dieu créa l'homme à son image. Il le créa à l'image de Dieu » (Ge 12:6 et suivant). On a voulu voir ici une différence essentielle entre « image » et « ressemblance » (le premier terme désignant l'intelligence, le deuxième les facultés morales ; ou encore, comme dans la théologie catholique, « image » se rapportant aux attributs naturels, intelligence, liberté, et « ressemblance » aux dons surnaturels, justice, innocence). Le fait qu'au v. 27, seul le mot « image » est employé et, dans Ge 5:1, seul le mot « ressemblance », prouve suffisamment qu'il n'y faut voir qu'une répétition par parallélisme, cas fréquent en hébreu. Dans la Genèse ce terme est particulier aux textes venant du Code Sacerdotal, mais l'idée en a été très souvent reprise ailleurs : dans l'A.T. (Ps 8:6), les Apocryphes (Sir 17:3 Sag 2:23) et surtout le N. T (1Co 11:7, Jas 3:9 etc.). Certains savants, rapprochant Ge 12:6 et suivant de Ge 5:1,3, de No 12:8, Ps 17:15, et de diverses traditions babyloniennes, ont supposé qu'on avait d'abord cru à une ressemblance corporelle de Dieu avec l'homme, le corps humain constituant déjà une supériorité décisive à l'égard de l'animal.

Cette hypothèse cadre mal avec le spiritualisme du monothéisme hébreu : « L'homme ne peut voir Dieu et vivre » (Ex 33:20). Aussi la déclaration de la Gen., prise au sens spirituel, est-elle riche de signification et tout à fait caractéristique du point de vue de la Révélation. Il y faut voir tout d'abord l'affirmation de l'innocence originelle de l'homme, sorti pur des mains de Dieu, capable de vouloir le bien et de l'accomplir. La chute, d'ailleurs, n'effacera pas entièrement cette image de Dieu en l'homme, qui toujours sera distinct du reste des créatures, y compris les animaux. Seul en effet dans l'univers, l'homme est doué de raison et de conscience, c-à-d, capable de s'élever de l'intelligence des faits particuliers qu'il constate à la compréhension des lois générales du monde, et d'éprouver le désir d'un idéal moral, la souffrance de n'y pas parvenir, la repentance, la joie de devenir meilleur ; grâce à cette ressemblance divine, il pourra connaître, aimer et servir son Créateur.

Inversement, ce texte de la Genèse peut sans doute nous donner quelque idée de Dieu, sans que ce soit un anthropomorphisme trop hardi : Dieu n'est ni une force de la nature (tonnerre, soleil), ni une puissance spirituelle immanente au monde ou à l'humanité (énergie vitale, bien, raison), mais un être personnel, doué comme l'homme de raison et de conscience. Dieu, certes, dépasse infiniment toute créature par ses attributs, ce qui nous interdit de définir le plus par le moins, l'infini par la créature limitée ; mais Dieu possède au moins les caractères qui font la supériorité de l'homme sur l'univers entier (voir Connaissance).

2.

Avec Jésus, l'image de Dieu reparaît dans l'humanité telle qu'elle était au début (Ro 5:14). L'apôtre Paul nous montre en lui « l'image du Dieu invisible, le premier-né de toute création » (Col 1:15,2Co 4:4, cf. Heb 1:3 et le prologue du 4 e évangile). Jésus apparaît là comme un être unique dans l'univers, intermédiaire entre le Créateur et le monde, créé le premier avant toute création. Ces déclarations devaient être particulièrement expressives dans les milieux païens, qui dressaient des images de leurs dieux ou en célébraient hyperboliquement de prétendues incarnations, comme la pierre de Rosette (196 av. J. -C.) appelant Ptolémée Épiphane « l'image vivante de Zeus », ou comme les fables de « dieux descendus sous forme humaine » (Ac 14:11) qui valurent le nom grec d'icône (=image) à la ville d'Iconie (voir ce mot).

Aussi ces affirmations de l'apôtre, bien loin de vouloir élever le Christ, par des attributs métaphysiques, hors de l'humanité, nous montrent au contraire Dieu, en Jésus, descendant vers l'homme afin que celui-ci puisse plus aisément parvenir encore à lui ressembler. Comment se fera cette ascension ? Par la naissance en nous de l'homme nouveau qui se « renouvelle incessamment à l'image de Celui qui l'a créé » (Col 3:10, Eph 4:24). C'est à cela que Dieu appelle ses élus ; il les voudrait « conformes à l'image de son Fils, afin que celui-ci fût le premier-né d'une multitude de frères » (Ro 8:29). Ainsi s'exprime l'idéal de l'Évangile, que Jésus lui-même avait apporté dès le début de son ministère (Mt 5:48). Dieu ne veut pas seulement pardonner aux hommes et les réconcilier avec lui-même ; il veut aboutir enfin au but qu'il s'était fixé dès le commencement du monde : « faisons l'homme à notre image ». Voir Homme. J-P- B.