MOÏSE 5.

VI Point de départ et inspiration première de l'oeuvre de Moïse.

Quel a été le point de départ de tout le développement religieux auquel le nom de Moïse a été attaché par la tradition nationale ? Peut-on l'expliquer par des raisons inhérentes, d'une part à sa préparation antérieure, à ses aspirations personnelles, à ses prédispositions de l'ordre psychologique et religieux et, de l'autre, au milieu d'où il est sorti et au temps où il a vécu ? Sa venue correspondait-elle à un mouvement d'opinion, à des besoins qui, à ce moment-là, se seraient fortement manifestés parmi les gens de sa race ? Les textes de Ex 3 font à ces diverses questions une réponse qui, en elle-même, apparaît assez catégorique, mais qu'il convient de contrôler dans la mesure du possible, en examinant ce que nous pouvons savoir des conditions historiques au sein desquelles il est apparu.

Comme on l'a déjà rappelé plus haut, on a prétendu qu'au moment où Moïse intervint dans les affaires des clans hébreux il se serait manifesté un fort courant qui aurait entraîné ces clans, d'abord vers l'indépendance nationale, puis aussi vers un retour à la religion ancestrale, et que cette double aspiration de l'ordre patriotique et religieux serait venue inspirer et seconder l'oeuvre de libération politique et de restauration religieuse accomplie par Moïse, lequel n'aurait ainsi fait que donner satisfaction aux besoins des tribus asservies.

Mais à ce double point de vue, il faut reconnaître que les textes ne laissent guère supposer de tendances aussi marquées et d'aspirations aussi caractéristiques ; le peuple gémit, certes, sous le poids des corvées (Ex 2:23), mais il ne cherche pas la délivrance auprès de ce dieu des pères dont il semble avoir bien oublié le culte. Lorsque Moïse paraît et entre en lutte avec le pharaon oppresseur pour obtenir la liberté de son peuple, on le voit, au contraire, obligé de compter avec le mauvais vouloir de ses compatriotes et avec leur mécontentement ; après le premier essai, infructueux, tenté par Moïse, les clans l'accusent même de les avoir exposés à la colère du monarque : (Ex 5:21) « L'angoisse et la dure servitude les empêchèrent d'écouter Moïse » (Ex 6:9). Et nulle part on ne les voit amenés, sous le coup de l'épreuve et de l'oppression, à rechercher le secours auprès du dieu des ancêtres ; à tel point que, lorsque Yahvé adresse à Moïse sa vocation de libérateur, celui-ci demande d'abord sous quel nom il devra rappeler son souvenir aux clans opprimés et le leur présenter (Ex 3:13 et suivants) ; il prévoit même que cela ne suffira pas pour réveiller en eux une confiance et des besoins dès longtemps disparus : « Ils ne me croiront pas et n'écouteront pas ma voix » (Ex 4:1).

Bien plus encore : des textes tels qu'Ezekiel Eze 20:7 23:3 laissent entendre qu'une partie des clans aurait adressé un culte à des dieux égyptiens, et Jos 24:14 parle aussi « des dieux qu'ont servis vos pères de l'autre côté du fleuve (Mésopotamie) et en Egypte ».

--Non, l'oeuvre de Moïse ne s'explique pas comme étant la réponse aux aspirations politiques et religieuses des clans hébreux qui, alors, ne constituaient pas encore un peuple conscient de son unité nationale, ni un milieu travaillé par des besoins religieux. Il a fallu à ces clans les expériences réitérées sur le terrain des faits qui précédèrent, accompagnèrent et suivirent le grand acte libérateur de la servitude égyptienne, pour comprendre la réalité et la puissance du Dieu qui était venu à leur secours et dont Moïse leur avait révélé l'intervention providentielle au moment de la sortie d'Egypte.

VII Influence des idées religieuses de l'Egypte.

On a cru pouvoir affirmer que l'oeuvre de Moïse aurait été le résultat de l'influence exercée sur lui par les idées religieuses de l'Egypte et qu'en particulier on y retrouverait les traces de ces doctrines ésotériques, enseignées à des initiés et dans le mystère desquelles il aurait été instruit (voir l'affirmation de Manéthon rappelée ci-dessus et d'après laquelle Moïse aurait d'abord été prêtre d'Osiris à Héliopolis). Mais on a fait observer à bon droit que la position de Moïse vis-à-vis du pharaon et des sages d'Egypte a toujours été celle d'un combattant, d'un adversaire, et « nullement celle d'un homme qui aurait trahi les doctrines ésotériques dans lesquelles il aurait été élevé »... et que « ce n'est pas auprès du temple d'Osiris, mais bien dans la solitude de la montagne du Sinaï que les souvenirs populaires lui font entendre la voix divine » (H. Schultz). L'opinion à laquelle il est fait allusion ici semble d'ailleurs aujourd'hui assez généralement abandonnée, et c'est avec raison qu'Ewald déjà a pu dire que la lutte engagée par Moïse avec le pharaon et les Égyptiens fut « une véritable guerre de religion » ; No 33:4 contient cette déclaration, qui exprime la même pensée : « Yahvé exerçait aussi des jugements contre leurs dieux.  » Si l'on avait pu songer à supposer une influence de la religion égyptienne sur la pensée de Moïse, ce n'eût sans doute été possible que sous le règne de ce monarque qu'on a appelé « le pharaon hérétique », Aménophis IV (1375-1360), qui prit le nom d'Akenaton, lorsqu'il voulut introduire la réforme religieuse consistant à substituer au culte de tous les dieux égyptiens celui du seul Disque solaire, Aton. Mais, comme on l'a remarqué très justement, ce qui fait le caractère propre de la religion yahviste instituée par Moïse est essentiellement différent ; en effet, le côté moral de la divinité, si accentué dans le yahvisme, n'apparaît pas dans le système religieux que ce monarque a voulu imposer à l'Egypte ; sa réforme (qui n'eut, d'ailleurs, qu'une durée très éphémère) relevait, comme l'a fort bien observé Lods, « soit du panthéisme, soit du polythéisme monarchique », et elle était par conséquent « d'une autre nature que le monothéisme moral des Israélites » (voir notre art. Egypte).

On a quelquefois aussi signalé des points de contact réels entre les lois d'Israël et les prescriptions du Livre des Morts égyptien ; mais ici encore l'esprit qui a inspiré les unes et les autres apparaît bien différent, et l'on respire dans les premières un souffle bien plus élevé de piété, de liberté et de respect de la dignité humaine. --Et si même on admet qu'il existe dans les institutions cultuelles d'Israël certains traits de détail qui pourraient faire croire à une influence étrangère et, dans l'espèce, égyptienne, il resterait encore à établir à quelle époque, pas forcément mosaïque, cette influence a pu se faire sentir.

VIII Yahvé dieu des Kéniens.

Enfin, on a émis l'hypothèse, acceptée par un grand nombre de critiques (Tiele, Budde, Stade, Valeton, Lods et d'autres), que Yahvé, avant d'être le dieu des clans hébreux, aurait été l'élohim protecteur de Jéthro et des Madianites-Kéniens, et que la religion d'Israël dérivait de la sagesse sacerdotale de ces peuples. On remarque d'abord que toute la région madianite est voisine de Kadès, dont le nom même indique une localité particulièrement sacrée depuis longtemps, et auprès de laquelle il y avait une source appelée « fontaine du jugement (ou de l'Oracle) » dans Ge 14:7, texte qui la met en relation avec Kadès ; ce nom indiquerait donc une localité où l'on se rendait pour faire trancher des questions de droit devant la divinité du lieu ; ce sanctuaire aurait été le siège d'une sorte de tribunal divin, auprès duquel résidait sans doute une confrérie de prêtres considérés comme les interprètes de la divinité.

De nombreux critiques ont donc émis l'opinion que cette localité, dans le district de laquelle se trouvait le territoire de Madian et peut-être aussi, pour un bon nombre de savants, la montagne d'Élohim (=le Sinaï), avait dû être, depuis long-temps, le centre de culte des tribus habitant cette région ; que Ex 18:10-12 semble permettre d'affirmer que Jéthro, chef des prêtres qui desservaient le sanctuaire de Kadès, reconnaissait Yahvé comme son dieu, puisqu'il lui offre alors un sacrifice, et que la scène racontée dans ces versets représente une véritable cérémonie « d'initiation des principaux chefs israélites » au culte de Yahvé ; pour quelques critiques même, le sacerdoce lévitique aurait eu pour patrie Kadès, d'où il aurait passé en Canaan (voir la réponse faite à cette hypothèse par Kittel, Gesch. des Volkes Israël, p. 549s.) ; enfin, que la fête religieuse pour la célébration de laquelle Moïse demande au pharaon de laisser les clans hébreux faire trois jours de marche au désert (Ex 3:18 5:3 8:27) était une de celles qui se célébraient à Kadès.

--Cette série d'affirmations paraît prêter à des objections sérieuses. On reconnaîtra tout d'abord, d'une façon générale, que la tradition hébraïque, telle que les différents documents la reflètent, n'a conservé aucun souvenir positif de cette origine madianite-kénienne du culte de Yahvé ; qu'elle ne dit nulle part qu'il ait été le dieu des Kéniens et que ce dieu, cet El-Kadès, ait porté le nom de Yahvé ; que si Jéthro, dans Ex 18:11, déclare : « Maintenant je sais que Yahvé est plus grand que tous les dieux », cela ne veut pas signifier que Yahvé son Dieu lui apparaît désormais comme étant supérieur à ceux des nations (de cela Jéthro aurait dû être persuadé depuis longtemps et, d'ailleurs, il ne l'appelle nulle part Yahvé son Dieu) : cela signifie, ou bien que Jéthro en est venu, à la suite des expériences faites récemment par Israël, à reconnaître, lui aussi, Yahvé pour son dieu à lui ; ou bien qu'ayant adressé jusqu'à présent son culte aussi à Yahvé en même temps qu'à d'autres dieux, il finit par reconnaître que Yahvé est plus fort que tous les autres et qu'il mérite seul d'être adoré. « L'hypothèse des Kéniens, dit Bertholet (Hist. Civ. Isr., p. 154, note),... ne me paraît admissible qu'en reconnaissant que Yahvé fut aussi le dieu des Kénites. Mais qu'il ait été à l'origine le dieu des Kéniens seuls soulève, à mon avis, de fortes objections. Je ne me risque pas à ramener la tradition du « dieu père » (Ex 3:6 etc.) à une simple égalisation de la légende mosaïque avec celles de la Genèse. »

--Et, dans No 10:29-32 (le parallèle élohiste de Ex 18, qui est de J) où est raconté l'entretien de Moïse avec son beau-père, on voit Moïse, pour persuader ce dernier d'accom­pagner les tribus dans leur voyage au désert, lui montrer que s'il accepte il deviendra ainsi participant des bienfaits que Yahvé a promis à Israël : or, si Yahvé avait été, déjà auparavant, le dieu ou l'un des dieux des Kéniens, Moïse n'aurait pas eu besoin d'un tel argument pour encourager son beau-père à guider Israël dans le désert ; les grâces de Yahvé, son dieu avant d'être celui des tribus israélites, lui étaient, en effet, dès longtemps acquises.

--Enfin, si Yahvé avait été le dieu d'une peuplade étrangère aux clans hébreux, il semble bien difficile d'admettre que Moïse eût pu entraîner les tribus dans une lutte en vue de leur libération, au nom de ce dieu étranger, et en le présentant comme identique au dieu des ancêtres ; or, c'est sur ce titre-là que Yahvé s'appuie et met l'accent, lorsqu'il adresse son appel à Moïse : « le dieu de vos pères, le dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob... »

--Que, sur une montagne qui était déjà sacrée aux yeux de quelques tribus du désert, Moïse ait reçu la première révélation du dieu qui se présente à lui comme le dieu des pères, ce fait n'implique pas forcément la conclusion que le dieu qui y était adoré eût porté le nom même sous lequel il se présente à Moïse. D'ailleurs, la forme volontairement vague sous laquelle la divinité répond à la question parler la proclamation d'un nom propre déterminé et qui aurait été courant dans la région où se faisait cette déclaration ; elle constitue avant tout une solennelle affirmation de ce qu'est l'essence véritable du dieu qui se révèle ainsi et qui possède la Vie, la Réalité absolue.

M. Westphal résume d'une façon très juste et incisive l'hypothèse qui vient d'être examinée : « Jéhovah serait le dieu de l'orage, résidant au Sinaï ; son adorateur et son prêtre aurait été Jéthro ou Réuel, beau-père de Moïse, et Moïse, influencé par son beau-père et prédispose par sa connaissance de la religion égyptienne à la conception de la monolâtrie, aurait « confisqué à son profit les attributs d'une pauvre petite divinité spéciale et sans valeur ». Avec lui, nous avouons avoir de la peine à trouver là « l'origine historique de la religion qui a donné au monde le Décalogue, le commandement de l'amour, la loi de la sainteté et l'apostolat des prophètes » (Jéhovah, pp. 176, 177). Et avec bon nombre de critiques, nous demanderons encore, si la religion mosaïque n'a été, à l'origine, qu'une religion naturiste ayant pour dieu un Yahvé emprunté aux Madianites-Kéniens, comme tant d'autres qui ont vu le jour sur le sol du vieux paganisme sémitique, pourquoi le développement religieux et moral si extraordinaire qui s'est poursuivi en Israël dès les temps mosaïques jusqu'à la fin de la période prophétique n'aurait pas pu se produire tout aussi bien dans l'une ou l'autre des religions des peuples voisins d'Israël, sous l'action d'un Kémos dieu des Moabites, ou d'un Milcom dieu des Ammonites, ou du Baal cananéen ? A quelles conclusions faut-il donc aboutir, en ce qui concerne la genèse de l'œuvre religieuse et nationale de Moïse ? On est assez généralement d'accord pour admettre, comme étape première et préliminaire de toute cette œuvre, un ensemble de conditions de l'ordre spirituel et psychologique, que l'on peut déduire de l'étude des textes et de l'examen du milieu dans lequel se forma la personnalité de Moïse.

On concevra volontiers, avec Dillmann et la plupart des critiques et historiens, que Moïse était, de sa nature, un puissant esprit, un homme présentant des prédispositions de l'ordre religieux particulièrement marquées, un véritable héros parmi sa génération, enrichi, du fait de son éducation égyptienne, de tout ce que la civilisation de l'époque avait pu ajouter encore à ses dons et qualités naturelles. On admettra aussi que durant son long séjour dans les solitudes de Madian, sa pensée dut se porter constamment sur les questions intéressant l'avenir matériel et religieux de ses compatriotes, qu'il avait laissés en Egypte, gémissant sous le joug de l'oppression ; on pourra ajouter encore qu'en réfléchissant au spectacle que lui avait offert le culte adressé par les Égyptiens à une multitude de dieux et qu'en le comparant à celui, plus simple et plus rudimentaire, qu'il contemplait en Madian, il en était venu à ressentir une aversion toujours plus forte pour les dieux du panthéon égyptien et à éprouver un attrait d'autant plus grand pour le dieu de ses pères.

On a été plus loin encore, et l'on a suggéré que si le nom de sa mère Jokébed (Ex 6:20) doit être considéré comme vraiment authentique et, par conséquent, comme composé avec une abréviation du nom divin Yahvé, on pourrait supposer possible le fait que ce nom de Yahvé aurait été propre à la religion du clan auquel appartenait Moïse lui-même, puisque, d'après Ex 3:6, Dieu lui dit : « Je suis le dieu de ton père » et que, dans le cantique de Ex 15:2, Moïse dit : « Il est le dieu de mon père. » Mais cette hypothèse elle-même se heurte à des difficultés réelles, provenant d'abord du sens peu clair que présente ce nom, et il se pourrait fort bien (Kittel, ouvr. cit., p. 556) qu'il fût le résultat d'une défor­mation du nom primitif inspirée par le désir de l'adapter à la foi yahviste des tribus.

--On a constaté, il est vrai, dans les textes cunéiformes antérieurs à l'époque de Moïse, la présence de noms propres dans la composition desquels entrent certaines syllabes qui rappelleraient d'assez près le nom de Yahvé abrégé. Mais ces éléments représentent-ils réellement le nom divin Yahvé ? La certitude n'en est pas absolument acquise et beaucoup de savants très autorisés sont d'accord pour déclarer que, jusqu'à plus ample information, il y a lieu de se montrer très circonspect dans l'usage que l'on fait de semblables données. Toutes ces considérations ne font qu'établir la base préliminaire générale sur laquelle a pu s'édifier la grande œuvre de Moïse ; et si l'on en restait là, on n'aurait pas pénétré le secret de cette œuvre, de cette initiative religieuse qui a fait faire à l'humanité un si immense pas en avant. Pour expliquer cette transformation profonde de la notion de Dieu, telle qu'elle apparaît en Israël à partir de la période dite mosaïque, nous ne craignons pas d'affirmer qu'il n'a rien fallu de moins qu'un contact personnel et direct avec la personne divine, en un mot : une révélation semblable à celle dont parlent nos documents dans Ex 3 Ex 6.

C'est ce contact, ce sont ces faits de révélation intérieure, cette expérience intime de la présence et de la toute-puissance du Dieu qui se manifestait à lui, qui ont pu lui donner une notion claire de ce qu'était la vraie nature du Dieu qui s'identifiait à celui des pères, qui lui confiait une mission libératrice solennelle et qui, en la lui confiant, lui infusait les forces et le courage nécessaires pour l'accomplir et lui donnait l'impulsion intérieure sans laquelle il n'aurait pas quitté les plaines de Madian pour se jeter, comme il le fit, en pleine mêlée et pour se révéler à Israël comme le guide sûr, le réformateur religieux qui l'a fait parvenir des bas-fonds d'une religion vague et sans force, jusque sur les hauteurs de l'hénothéisme moral qui aboutira plus tard à la religion toute spirituelle et nettement monothéiste des prophètes. Pour aboutir à un tel résultat, il fallait plus que des dispositions religieuses favorables, plus qu'un heureux concours d'antécédents et de situations extérieures : il fallait une intervention venant de plus haut et dans laquelle on pût discerner l'action providentielle de Dieu. C'est bien là ce que nous montre la vision révélatrice qui inaugure le ministère de Moïse, vision nécessaire et sans laquelle, quoi qu'on fasse, ce ministère et l'œuvre qui en est résultée restent une énigme inexplicable.