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Dictionnaire Biblique de Top Bible

PAUL (l'apôtre) 7.

VI Le moraliste.

Saul de Tarse n'avait jamais connu d'autre principe de discipline intérieure que l'obéissance, d'autre cadre à sa vie morale que celui de la loi mosaïque ; mais, à l'heure de sa conversion, le prestige du légalisme s'effondre et la personnalité nouvelle connaît d'autres mobiles d'action, organise sa vie selon d'autres normes. L'apôtre se trouve en outre préposé à la direction spirituelle de prosélytes totalement ignorants de la loi juive, déshabitués de l'obéissance à la loi intérieure et souvent même incapables d'en discerner les commandements. Il va donc constituer ce que nous appelons « une morale », c'est-à-dire établir les fondements de la discipline intérieure et de son application aux problèmes posés par la vie. Chemin faisant, il ne pourra manquer de se prononcer sur la valeur de la Loi, et de déterminer le lien qui subsiste entre ce principe de sa vie antérieure et la souveraineté de l'Esprit, principe de la vie personnelle du croyant comme de la vie de l'Église.

Il y aurait quelque abus à parler d'une morale paulinienne, si l'on entendait par là une construction de l'esprit tendant à fonder rationnellement la valeur du devoir ou à déterminer son contenu. Pareilles spéculations, familières à la pensée grecque, sont absolument étrangères aux préoccupations de l'apôtre. Lorsqu'on parle de la connaissance qu'il devait avoir, de la pensée contemporaine, on oublie trop avec quelle sérénité il l'ignore sur ce point, cependant essentiel pour un homme qui se préoccupe moins de convaincre les intelligences que de déterminer les volontés. L'idée du souverain bien, la conception de l'éthique considérée comme une dialectique lui sont à ce point étrangères qu'il ne les mentionne même pas pour les combattre ou pour en montrer l'insuffisance. Sa pensée se meut sur un plan absolument différent : la distinction, pour nous classique, entre la morale et la religion, n'a pas de sens pour lui, puisque c'est l'Esprit de Dieu qui est le principe de la discipline intérieure (voir Bien, Morale).

Paul a défini lui-même son attitude comme moraliste par une formule assez énigmatique, dans laquelle il se qualifie comme « n'étant pas sous la loi », mais « n'étant pas non plus sans loi » (1Co 9:20) ; ce qu'on pourrait traduire plus explicitement en disant que le principe de sa discipline intérieure n'est pas l'obéissance à un commandement, mais qu'il n'est pas pour cela dénué de toute discipline. Celle-ci a pour principe l'Esprit ; tous les conformismes sont déclarés inutiles et tous les légalismes abolis ; mais ce n'est pas pour faire place à la liberté de l'homme naturel, c'est pour que la souveraineté de l'Esprit ne soit pas limitée par des prescriptions humaines. Il ne s'agit pas de sauvegarder l'indépendance de l'esprit au sens humain (humaniste), mais la liberté de l'Esprit au sens divin du mot.

Tel est le principe général qui domine la pensée du moraliste et qui fait de sa doctrine non une morale de l'obligation, mais une morale de l'inspiration : l'obéissance au commandement cède le pas à la spontanéité d'une personnalité nouvelle engendrée en nous par l'action de l'Esprit.

1.

DE LA NATURE A L'ESPRIT.

Quels sont les degrés par lesquels le chrétien s'élève jusqu'à l'inspiration, et par quelles normes se détermine sa conduite ?

Au premier plan--inférieur--nous trouvons ce que l'apôtre appelle la « nature » (phusis), par où il faut entendre une sorte de « morale naturelle », assez mal définie du reste, et qui comprend quelques-unes des données immédiates de la conscience et de la raison, certains principes de bon sens ou d'intérêt social et même de simples coutumes, comme lorsque Paul écrit que « la nature nous enseigne qu'il est honteux pour un homme de porter les cheveux longs » (1Co 11:14).

Cette morale élémentaire ne saurait être le guide véritable du chrétien, mais elle s'impose à lui par une sorte d'à fortiori Paul blâme les Corinthiens de ce qu'ils tolèrent un scandale qui ne serait pas supporté « même parmi les païens » (1Co 5:1). Ces « gens du dehors », que le chrétien n'a même pas à juger, descendra-t-il au-dessous d'eux ? (1Co 5:13 6:4 etc.) Lui qui ne doit pas être un enfant pour la raison (1Co 14:20) pourra juger lui-même de ce qui est bon et juste. L'apôtre le marque avec force au sujet des procès entre chrétiens ; s'ils n'ont pas assez de fidélité à l'idéal évangélique pour supporter qu'on les dépouille et pour souffrir l'injustice, au moins doivent-ils s'abstenir de ce qui est injuste et trouver parmi eux des arbitres. D'une façon générale la formule quelque peu impérative et dédaigneuse : « ne savez-vous pas que... » exprime l'évidence élémentaire de ces axiomes moraux qui s'imposent à tous.

Cependant l'homme n'est jamais abandonné de Dieu. En dehors de la révélation chrétienne ou mosaïque, il porte sa loi en lui-même : « Quand les païens qui n'ont pas la Loi font naturellement ce que la Loi ordonne, n'ayant pas la Loi, ils se tiennent lieu de loi à eux-mêmes ; ils font voir que la prescription de la Loi est gravée dans leur coeur ; leur conscience en témoigne ainsi que les jugements de réprobation ou d'approbation qu'ils portent les uns sur les autres » (Ro 2:14 et suivant). Depuis la création du monde, Dieu s'est fait connaître aux hommes par ses oeuvres ; ils sont donc inexcusables s'ils ne l'adorent pas, et leur immoralité n'est que la rançon de leur impiété, ou plus exactement leurs morales faussées découlent d'une religion dévoyée (Ro 1:18,32).

Les principes « naturels » eux-mêmes apparaissent donc au chrétien comme affectés d'un exposant religieux.

Evidemment l'apôtre ne sort pas du domaine de la morale naturelle, lorsqu'il écrit aux Thessaloniciens : « Mettez votre honneur à mener une vie paisible en vous occupant de vos propres affaires et en travaillant de vos mains, comme nous vous l'avons ordonné. Une telle conduite vous vaudra l'estime des gens du dehors et vous mettra à l'abri du besoin » (1Th 4 : et suivant) ; mais aussitôt que cet ordre est mis en question, la recommandation est reprise « au nom du Seigneur Jésus-Christ » (2Th 3:10,12) et appuyée sur l'exemple de l'apôtre (cf. les préceptes formulés au sujet de la débauche, 1Co 6:12,20, où les arguments de morale rationnelle et de morale religieuse se complètent et s'entrecroisent).

Nous arrivons ainsi au deuxième palier de la morale paulinienne. On y rencontre les éléments provenant de la tradition chrétienne, déterminée par l'enseignement même du Christ ou par ce qui est considéré comme caractérisant son esprit : Dieu n'est pas un Dieu de désordre (1Co 14:33) ; Dieu ne nous a pas appelés à l'impureté (1Th 4:7) ; et d'une façon plus nette encore, après avoir stigmatisé l'impudeur de la corruption païenne, l'apôtre reprend : « Pour vous, ce n'est pas là ce que vous avez appris à l'école du Christ » (Eph 4:20).

Ainsi ce que nous appellerions aujourd'hui le contenu de l'obligation se détermine d'abord par la tradition générale de l'humanité, ensuite par la tradition particulière de la vie chrétienne. Cette tradition est rapportée parfois aux ordres mêmes du Christ (1Co 7:10), parfois à l'autorité de ceux que Dieu a marqués par sa grâce (1Co 7:25), parfois à la tradition de l'Église (1Co 14:33), parfois à la loi mosaïque qui est ainsi en quelque sorte incorporée à la tradition évangélique (Eph 6:1-3, cf. Col 3:20).

Ailleurs c'est l'exemple du Christ qui est invoqué plutôt que sa parole : (Php 2:5 et suivants) seulement, tandis que les ordres donnés comme émanant de Jésus se rapportent à des paroles positivement prononcées par lui, les exemples évoqués se réfèrent non à des actes historiques de Jésus mais à des attitudes métaphysiques, comme le dépouillement du Fils de Dieu qui s'est fait homme. Ainsi s'explique que l'autorité de Jésus ne puisse donner lieu à un nouveau conformisme ; elle n'a rien d'empirique, d'historique ; elle est le fait de son inspiration, ou plus exactement elle est la forme concrète que l'Esprit de Dieu a prise dans la personne du Christ. Il n'y a donc pas lieu de distinguer entre l'Esprit de Dieu et l'Esprit de Christ ; c'est la même réalité souveraine qui est évoquée ici et là et qui constitue, pour le chrétien, l'instance suprême, mais sans pour cela éliminer les autres éléments de la discipline intérieure.

Un exemple caractéristique de la place accordée à ces divers éléments dans la pensée morale de l'apôtre nous est fourni par les indications qu'il donne au sujet du mariage (1Co 7). Nous trouvons d'abord des conseils de prudence dans la vie conjugale, présentés avec autant de netteté que de discrétion ( « C'est un conseil que je donne, non un ordre, » 1Co 7:6). Ensuite l'ordre formel émis par le Seigneur (1Co 7:10) de ne pas prendre l'initiative de la séparation, mais (ajoute l'apôtre « au nom du Seigneur », 1Co 7:12) de ne pas s'obstiner dans une fidélité inutile si le conjoint non chrétien refuse la vie commune. Suit une règle appuyée par le fait qu'elle est établie par Paul dans toutes les Églises : (1Co 7:17) chacun doit rester dans la situation où il était quand il est devenu chrétien ; il avoue ici qu'il n'a pas d'ordre du Seigneur, mais il revendique le droit d'en donner lui-même « comme un homme ayant reçu la grâce d'être fidèle » (1Co 7:25).

C'est donc en définitive à l'Esprit du Christ, vivant dans le fidèle, que nous aboutissons comme troisième et dernier palier de l'ascension morale du chrétien. Mais comment celui-ci, affranchi de tout légalisme et de tout moralisme, va-t-il déterminer pratiquement sa conduite ? Si « tout est permis » (1Co 10:23), comment savoir ce que Christ demande de ses serviteurs ? Le chrétien--comme naguère l'Église--doit trouver après le principe de sa discipline intérieure le critère de son activité pratique ; et ce sera ici encore la capacité de servir que l'Esprit engendrera en lui. « Tout est permis, mais tout n'édifie pas » ; il ne faut donc pas user de la liberté chrétienne pour vivre selon la chair, mais se mettre au service des autres par l'amour (Ga 5:13). Le principe d'action du chrétien n'est plus la loi (tant morale que mosaïque) mais l'Esprit de Dieu, en sorte que le moment essentiel de la vie morale n'est pas pour lui l'obéissance mais la foi (agissant par l'amour), c'est-à-dire le consentement de tout son être à la mainmise de l'Esprit du Christ qui s'est substitué à lui, en sorte que « ce n'est plus lui qui vit, c'est Christ qui vît en lui » (Ga 2:20).

L'homme est naturellement esclave du péché, et c'est en vain qu'il essaie de devenir plutôt esclave de la loi ; mais il peut devenir « esclave du Christ ». Encore cette expression « esclave du Christ » est-elle tout approximative ; l'apôtre l'emploie entraîné par le parallélisme entre le règne du péché sur l'homme naturel et le règne du Christ sur le fidèle ; mais il n'est pas vrai que le chrétien soit un esclave, il est au contraire un affranchi, arraché par l'initiative souveraine du Christ au double esclavage du péché et de la loi (Ro 6:18 et suivant).

2.

LE PECHE ET LA LOI : deux idées essentielles et d'ailleurs corrélatives, qu'il convient de préciser si nous voulons nous faire une idée un peu nette des conceptions morales de l'apôtre.

L'idée de péché, en apparence diverse et multiple, est très cohérente du moment où l'on consent à distinguer entre les péchés (paraptômata, opheïlê-mata), c'est-à-dire les manquements à la loi morale, et le péché (hamartia), c'est-à-dire la puissance génératrice du mal en nous. Dans ce sens absolu, Paul ne parle pas du péché comme d'une disposition mauvaise du coeur humain, mais comme d'une puissance en quelque sorte étrangère à notre personnalité, tout au moins à notre personnalité morale, car elle a son siège dans notre chair. Le pécheur n'est pas un être dont la nature morale comporte certaines dispositions coupables ; il est un être « vendu au péché », « esclave du péché », devenu étranger à sa véritable nature ou tout au moins incapable de la réaliser. Le pécheur ne veut pas le mal mais il le fait ; sa volonté n'est pas mauvaise, car il veut le bien, il le désire ; mais elle est impuissante, ou plus exactement elle est esclave. « Si je fais ce que je ne veux pas, ce n'est donc pas moi qui le fais, c'est le péché qui habite en moi » (Ro 7:15-24).

Pour mettre fin à cette dictature du péché, il ne faut pas songer à restaurer l'autonomie de la personnalité morale, complètement ruinée par le péché. Celui-ci a prouvé sa virulence en se servant de la loi elle-même, c'est-à-dire d'une réalité spirituelle et sainte, pour mieux établir son empire sur l'homme. Tant que la loi n'avait pas été formulée, l'homme restait dans une innocence, dénuée il est vrai de toute valeur, mais qui constituait une sorte de vie naturelle et spontanée : « Autrefois, quand j'étais sans loi, je vivais ; mais le commandement étant venu, le péché a pris vie, et moi je suis mort » (Ro 7:9). En prenant conscience du caractère coupable de son attitude naturelle, l'homme s'est découvert incapable de la modifier, « car je prends plaisir à la loi de Dieu, selon mon être intérieur ; mais je découvre dans mes membres une autre loi, qui lutte contre celle de ma raison et fait de moi 1 esclave de la loi du péché qui est dans mes membres » (Ro 7:23).

Si donc se révèle irréalisable l'autonomie de la personne sous le magistère de la loi que sa raison porte en elle, il faut à l'hétéronomie du péché substituer une autre hétéronomie, celle du Christ. L'autonomie de la volonté est à ce point niée, que la personnalité elle-même s'évanouit devant l'impitoyable analyse de l'apôtre : quand je fais le mal que je ne veux pas, ce n'est pas moi qui agis, mais le péché qui est en moi ; et quand je fais le bien que je ne peux pas, ce n'est pas moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi (Ga 2:20). Ainsi l'homme n'est plus qu'un champ de bataille, il disparaît, il « meurt » comme dit Paul, et ce mot doit être pris dans tout son réalisme ; il n'a qu'un moyen d'échapper au péché, c'est précisément de mourir avec Christ, car ainsi il ressuscitera avec lui à une vie nouvelle ; il faut que, « unis à lui, nous ayons reproduit en nous l'image de sa mort, afin que nous reproduisions aussi en nous l'image de sa résurrection » (Ro 6:5).

Paul développe cette idée à grand renfort d'arguments juridiques, appuyés sur le fait que la loi ne peut lier l'homme que jusqu'à la mort : celle-ci l'affranchit donc de la condamnation (Ro 7:1,4). Mais sous cette forme quelque peu scolastique vit une pensée singulièrement forte et hardie, une conception mystique assez proche de la pensée johannique sur la vie qui est en Christ et qu'il doit communiquer à ceux qui croiront en lui, --Paul dit : à ceux qui accepteront d'être crucifiés avec lui. Le moraliste ici se dépasse lui-même, il rejoint le théoricien de la vie mystique, car c'est par une grâce de Dieu qu'est offert à l'homme ce Sauveur dont la mort et la résurrection portent en elles l'espoir et déjà le gage de notre mort au péché et de notre naissance à une vie supérieure. Ce n'est pas moi qui vais, à coups de volonté, tuer en moi le vieil homme et créer une vie nouvelle ; c'est l'amour du Christ qui renouvelle en chacun des fidèles le double mystère de sa mort et de sa résurrection ; et si je suis désormais le porteur d'une vie dont le principe n'est plus le péché mais l'amour, c'est grâce à une identification mystique avec Celui qui s'est donné pour moi et qui vit en moi plus que moi-même.

3.

LA DISCIPLINE INTERIEURE n'est donc plus assurée par un conformisme moral mais, par une inspiration religieuse ; et de ce fait la position de tous les problèmes se trouve inversée. Les diverses puissances qui se déploient dans la vie de l'homme--la tempérance, la bonté, la patience--ne sont plus des vertus (voir ce mot), c'est-à-dire des forces jaillies du coeur de l'homme et dont sa volonté dispose ; ce sont des dons de Dieu (voir Charisme), c'est-à-dire des forces que le chrétien reçoit de l'Esprit et qui révèlent en lui la présence d'une réalité qui le dépasse. Les trois formes essentielles de la vie chrétienne : la foi, l'espérance et l'amour, Paul ne les appelle pas, comme fera l'Église, les « vertus théologales » ; il les appelle « les dons supérieurs ». Par cette répudiation de la loi, par cette substitution de l'amour à l'obéissance, les rapports ne sont pas rompus entre l'activité de l'homme et son salut, mais ils sont renversés : l'homme qui est sous la loi obéit pour avoir la vie par son obéissance, l'homme qui possède les dons de l'Esprit trouve naturel de produire des oeuvres dignes de l'Esprit. Le chrétien ne construit pas sa discipline intérieure en vue du salut, mais il pense qu'un homme sauvé ne peut redevenir l'esclave des puissances inférieures et il n'accepte de servitude qu'à l'égard de Jésus-Christ.

Par là toute possibilité d'orgueil est exclue, ce qui est essentiel. Toute morale de l'obéissance est une morale d'orgueil ou de désespoir, dans laquelle l'homme suppute toujours ce qu'il a fait ou omis, ce qu'il a donné ou refusé ; toute morale de la grâce ou de l'Esprit est une morale de l'humilité et de la paix intérieure, car l'homme sait qu'il a tout reçu et qu'il n'avait qu'à recevoir. Tout est humilité parce que tout est grâce.

On voit de quelle nature est l'antinomisme de Paul et comment il engendre les antithèses constantes dans lesquelles s'opposent la loi et la grâce, la loi et la foi. Cette dualité d'oppositions ne provient pas d'un manque de précision dans la pensée de l'apôtre, elle révèle une dualité de problèmes : problème théologique concernant le principe du salut--et ici la loi s'oppose à la grâce-- ; problème moral concernant le principe de l'action pratique--et ici la loi s'oppose à la foi. Si l'on voulait avoir des antithèses absolument correctes, il faudrait opposer la loi à la grâce et l'obéissance à la foi ; cette double opposition ne s'éclaircit que lorsqu'on a distingué les deux questions et que l'on a posé d'abord le problème sous son aspect moral, avant de le poser sous son aspect théologique.

On s'étonne de voir Paul déclarer que la pratique de la loi est incompatible avec la qualité de chrétien, que ceux qui lui obéissent ont complètement rompu avec Christ et sont déchus de la grâce (Ga 5:4), alors que lui-même fait souvent appel à l'autorité de la loi pour confirmer ses dires et lui emprunte en fait de nombreuses déterminations de sa discipline intérieure. Mais cela paraît tout naturel, du moment que l'on consent à distinguer entre la préoccupation du moraliste et celle du théologien.

Dans le domaine de la pratique morale, la loi est dépassée mais elle n'est pas abolie. Le chrétien agit par amour, non par obéissance au commandement ; mais les oeuvres qu'il accomplit ainsi en vertu d'une inspiration supérieure à celle de la loi sont les oeuvres mêmes de la loi. Celle-ci reste la détermination de la volonté de Dieu à l'égard de l'humanité ; le commandement de l'amour n'abolit pas la loi, il la résume : « Toute la loi se résume dans une seule parole : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Ga 5:14). L'Esprit d'ailleurs ne parle pas contre la loi ; après avoir énumère les fruits qu'il porte dans l'âme chrétienne, Paul ajoute : « contre ces choses-là, il n'y a pas de loi » (Ga 5:23) ; en sorte que la loi subsiste normalement comme un des éléments de notre discipline intérieure.

Mais lorsque nous avons en vue, non la détermination pratique de notre conduite mais le principe même de notre salut, la situation est radicalement différente. Car il faut savoir en qui nous avons mis notre espérance. Si nous comptons sur notre obéissance à la loi, sur la pratique de la circoncision ou sur quelque autre oeuvre que ce soit, pour nous assurer le salut, qu'avons-nous à faire du Christ ? N'est-il pas rigoureusement exact de dire qu'il est mort pour rien ? N'est-il pas un « ministre de péché », puisque (du moins selon la conception de Paul) il est venu pour mettre fin à cette loi qui demeure en réalité l'instrument du salut des hommes ? Il n'y a là nulle étroitesse ni intolérance ; celui qui restaure la loi montre qu'il n'a pas foi en la grâce ; il n'a plus rien à faire avec le Christ.

Même sur le terrain moral, c'est d'ailleurs une déchéance, un recul de chercher le principe de sa vie dans l'obéissance, quand on a connu un principe supérieur : la foi ; l'héritier une fois majeur, affranchi des servitudes enfantines, va-t-il se remettre sous le joug du pédagogue ? (cf. Ga 3:1-4:7) Sous prétexte de n'être pas sans loi, que le chrétien ne se remette pas sous la loi ; qu'il se constitue une discipline de vie n'empruntant plus rien à ces formes inférieures de l'obligation que Paul désigne par le terme assez obscur (gr. stoïkhéïa) d' « éléments » (voir ce mot).

Ici se trouve impliquée la condamnation de l'ascétisme. Observer les jours, les mois, réglementer le manger et le boire, tout cela a un faux air de sagesse et d'humilité, mais c'est inutile, nuisible même, car cela ramène sur un plan inférieur de la vie spirituelle. Ce sont des ordonnances humaines relevant de la lettre et de la chair, du monde ; comment le chrétien s'y soumettrait-il, lui qui vit par l'Esprit et qui a été crucifié pour le monde, comme le monde a été crucifié pour lui ? (cf. Ga 4:8-11 6:14, Col 2:16,23) L'apôtre peut recommander parfois un ascétisme occasionnel, pédagogique ; mais à vouloir en systématiser la pratique, on ferait le jeu de Satan (1Co 7:5).

La soumission aux prescriptions ascétiques (jeûnes, etc.) est le signe d'une conscience « faible », non « éclairée » ; elle n'est légitime que dans la mesure où elle est le fruit d'une conviction personnelle et non d'un vain conformisme. Le « fort », le « chrétien éclairé » qui croit pouvoir manger de tout, fait bien de se refuser aux abstinences ; le « faible », qui croit devoir s'abstenir de certains aliments, aurait tort de manger de tout ; ces conceptions sont également acceptables, pourvu que chacun agisse selon sa conviction, car « tout ce qu'on fait sans conviction est un péché » (Ro 14:23). Cependant Paul se rallie personnellement avec netteté au principe des « forts ». (cf. Ro 15:1) Il a « la ferme conviction que rien n'est impur en soi » (Ro 14:14) ; mais si quelqu'un croit qu'une chose est impure, alors pour lui elle est impure, et les « forts » doivent respecter sa « faiblesse », car nous n'avons pas à nous juger les uns les autres (Ro 14:3 et suivant).

C'est précisément ici que réside le danger pour les forts : ils risquent de mépriser les faibles et de tomber dans l'orgueil. C'est très bien d'être « éclairé » ; mais ce ne sont pas nos « lumières » qui font notre valeur, c'est l'amour que nous avons les uns pour les autres. Si donc nous scandalisons les faibles, nous nous exposons à l'incompréhension et à la calomnie, en même temps que nous risquons par notre exemple d'entraîner les faibles à agir contrairement à leur conviction, et de perdre ainsi, pour une question de nourriture, le frère pour qui Jésus-Christ est mort (Ro 14:15 et suivant). Ce qui sert en Christ, c'est l'humilité, c'est l'amour et non « les lumières ». « Être éclairé engendre l'orgueil, tandis que la charité édifie » (1Co 8:1 et suivants). Celui qui scandalise une conscience faible est coupable envers le Christ lui-même (1Co 8:8,12).

L'instance suprême n'est donc pas une loi rituelle ou morale, mais l'esprit d'amour que nous tenons du Christ. La morale de Paul se définit à chacune de ses étapes comme un anti-légalisme dominé par l'amour ; cette attitude est la seule qui permette d'éviter l'orgueil, car celui-ci est le fruit du conformisme générateur de servitude aussi bien que des fausses libertés génératrices de scandale.

4.

L'APPLICATION DE CES PRINCIPES est définie dans les épîtres avec une réelle précision. Nous avons vu notamment (parag. II) que la question des rapports entre les chrétiens et le monde païen était traitée

-à propos des viandes sacrifiées aux idoles d'un point de vue radicalement contraire à tout ascétisme légaliste et sous le seul rayonnement de l'amour. D'ailleurs, si l'on se reporte aux situations que révèlent les épîtres aux Thessaloniciens ou aux Corinthiens (1Th 4:1-8 9-12,2Th 3:6,15,1Co 5:1-6 6:12,18,2Co 9:1 2 13 etc.) il est aisé de voir que les néophytes avaient plus facilement accepté les obligations sociales que les prescriptions relatives à la vie personnelle et notamment à la discipline des moeurs. A ces esprits simplistes, des vertus telles que la libéralité ou le désintéressement semblaient plus naturellement impliquées que la maîtrise de soi dans les inspirations de l'amour chrétien. L'interprétation que nous avons donnée des principes propres à la morale paulinienne reçoit de ces constatations une confirmation indirecte.

On a dit souvent que l'application de ces principes avait été influencée radicalement par les idées eschatologiques de l'apôtre. Cette influence--indéniable--ne doit pas être exagérée. Entre les revendications d'une logique formelle et les exigences concrètes de la vie pratique, Paul n'a pas hésité : le chrétien ne doit ni mépriser ni désorganiser la vie quotidienne en raison des bouleversements qui marqueront l'avènement du Christ glorifié. L'heure en est encore inconnue et il est bon qu'elle demeure inconnue, car l'essentiel est d'être prêt spirituellement : veillons et soyons sobres, comme des fils du jour (1Th 5:1,8). La venue du Seigneur n'est pas si prochaine qu'elle puisse nous inciter à négliger le travail et les autres formes normales de la vie sociale (2Th 3:6,13).

L'idée que « le temps est court » n'exerce une action décisive sur la pensée de l'apôtre que lorsqu'elle vient renforcer d'autres tendances profondes de sa personnalité, et notamment sa tendance à « user du monde comme n'en usant pas ».

Paul a vécu replié sur lui-même, l'âme tout entière tendue vers le but unique de sa vie : la conquête du monde à son Sauveur. Il n'a pas regardé, comme son Maître, les lis des champs ni les oiseaux du ciel ; et la situation sociale de son époque, qu'il a caractérisée cependant en traits inoubliables, n'était pour lui que le fond obscur sur lequel devait éclater la gloire du Crucifié. Par tempérament autant que par vocation, il vivait détaché de tout ce qui n'était pas son apostolat. Aussi, lorsque ses conceptions eschatologiques orientent sa pensée dans le sens du détachement, elles confirment et fortifient singulièrement cette tendance générale de son esprit. Le conseil d'éviter le mariage « en raison de la crise qui est imminente » (cf. 1Co 7:25-34) n'est qu'un cas particulier de son aversion pour tout ce qui peut lier l'homme aux choses terrestres : mariage, joies, douleurs, richesse ou pauvreté, qu'est-ce que tout cela, lorsque « la figure de ce monde va passer » ? Il faut garder l'esprit libre, afin de s'occuper uniquement des affaires du Seigneur, sans se laisser paralyser, par le soin des affaires humaines.

Il semble que ce soit cette perspective eschatologique qui ait empêché Paul de maintenir la question du mariage à la hauteur où l'avait placée Jésus. La parole : « ils ne sont plus deux mais une seule chair », citée par Jésus au sujet du mariage, est appliquée par Paul à toute union charnelle, même dans la débauche (1Co 6:16), et aucune réponse précise n'est donnée à la question de savoir si le mariage est une institution humaine ou une volonté de Dieu. Jésus demande à l'homme de « ne pas séparer ce que Dieu a uni » (Mt 19:6) ; Paul considère le mariage comme sacré et Dieu lui-même nous enseigne à le respecter (1Th 4:4-8) ; mais le mariage est du temps, non de l'éternité, sa valeur est plus légale que spirituelle (1Co 7:39, Ro 7:2 et suivant) ; c'est pourquoi il est sinon condamné, du moins déconseillé pour des hommes et des femmes qui sont au seuil de l'éternité. C'est sans doute le seul exemple d'une sorte de gauchissement de la pensée morale sous la pression de l'attente eschatologique. Partout ailleurs le génie du moraliste s'affirme avec une admirable maîtrise. Là où d'autres auraient considéré comme un triomphe d'établir, fût-ce par des moyens empiriques, un conformisme de la conduite et l'obéissance à quelques commandements élémentaires, il a osé déclarer que Dieu ne se contentait pas de nos obéissances, qu'il voulait davantage parce qu'il donnait davantage, et que toutes les oeuvres, toutes les capacités et tous les charismes même étaient chose inopérante et vaine aussi longtemps qu'ils n'étaient pas inspirés et dominés par l'amour.

Ainsi les problèmes de la vie nous acheminent vers une doctrine de l'inspiration et posent impérieusement devant nous les plus hauts problèmes de la pensée religieuse.

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