Dictionnaire Biblique de Top Bible

DIEU

1.

Introduction.

La connaissance de Dieu est progressive et historique. Dieu a parlé à nos pères à plusieurs reprises (=d'une manière fragmentaire et par des individus différents) et de plusieurs manières (=visions, songes, discours directs ; cf. No 12:6), déclare Heb 1:1. Le caractère graduel et progressif de la connaissance de Dieu parmi les hommes est affirmé par tous les écrivains bibliques. Aux temps d'ignorance (Ac 17:30) succèdent le temps de la grâce et le jour du salut (Esa 49:8). L'épithète « nouveau » se retrouve fréquemment et marque la nature successive de l'enseignement donné : nom nouveau (Esa 62:2), champ nouveau (Jer 4:3), esprit nouveau (Eze 11:19 18:31), terre nouvelle (Esa 66:22 etc.). Jésus, plus qu'aucun autre, a opposé le présent au passé révolu, par sa formule : « Mais moi, je vous dis (Mt 5:22,28 etc.). Dans l'entretien avec la Samaritaine, il a marqué qu'en ce qui concerne le culte à rendre à Dieu il y a une heure qui vient, après laquelle le mode d'adoration du Père changera totalement (Jn 4:21). Dieu parle dans la succession des siècles ; sa voix est écoutée, mais il est impossible de comprendre son message si l'on n'examine la durée des temps et les bornes des demeures humaines (Ac 17:26), c'est-à-dire l'histoire et la géographie. Toutefois l'histoire de la révélation divine ne se poursuit pas d'une manière progressive et régulière. Dieu abandonne (De 31:17, Esa 54:7,8), cache sa face (Eze 39:23, etc.), parle rarement (1Sa 3:1), livre à eux-mêmes les incrédules (Ro 1:24-31), selon les époques et les peuples. La Bible ne cherche donc pas à donner une doctrine de Dieu, mais une histoire de Dieu, féconde en accidents imprévus.

2.

Le Dieu de l'Israël primitif.

Il est tout à fait impossible de définir avec précision la conception de Dieu de la période antémosaïque, vu l'époque tardive et les remaniements des rédactions historiques dont nous disposons. Comment échapper aux interprétations, aux modifications involontaires des écrivains bibliques venus plusieurs siècles après les événements ? On a essayé de signaler surtout les faits et les coutumes qui paraissent les plus anciens. La présence de Jéhovah apparaît liée à certains lieux, certains arbres, certaines sources (Ge 12:6 13:18 35:7, Jos 24:26). Les peuples primitifs conçoivent difficilement une divinité détachée de tout socle local. L'arche de l'alliance résolut plus tard le problème en représentant la présence invisible de Jéhovah comme attachée à un objet non géographique. Jusque-là ce sont les résidences locales particulières de Jéhovah qui dominent. Or la multiplicité des résidences sacrées entraîne presque inévitablement le polythéisme. S'il est impossible de tirer des conclusions certaines de la forme Élohim, à terminaison plurielle, appliquée à l'être divin, du moins peut-on dire que l'usage fait de ce mot `n'exclut pas les dieux multiples de la nature. Jacob revenant de chez Laban se trouve dans un camp d'Élohim, d'êtres divins qui l'environnent (Ge 32:1). Les esprits des morts s'appellent des Élohim (1Sa 28:13, Esa 8:18). L'être corporel mystérieux qui lutte bras à bras avec Jacob à Péniel s'appelle Élohim (Ge 32:28). Mention est également faite à diverses reprises des idoles théraphim que l'on trouve dans les maisons particulières (Ge 31:30,1Sa 19:13,16), dans les temples (Jug 17:5 18:14, Os 3:4). Le vieux texte du Code de l'Alliance (Ex 21:5,6) parle aussi de l'Élohim de la porte, dont l'image (sculptée ?) se trouvait sur le seuil de la maison. Mais si des traces d'animisme et de polythéisme sont certaines, elles sont impossibles à systématiser. Ce qui semble en tout cas avoir été, dès le début, étranger à Israël, c'est l'idée d'une famille divine, d'une mythologie nationale. Jéhovah n'a ni femme ni enfant, n'engendre pas et n'est pas engendré. La transcendance de Dieu, sa distinction absolue d'avec la race humaine, paraît remonter très haut dans les conceptions religieuses d'Israël. Le vieux mythe de la tour de Babel symbolise cette séparation nécessaire de Dieu et des hommes et enseigne la distance qui les sépare. Cette idée devait trouver plus tard dans la notion de création sa forme philosophique la plus achevée, en mettant en évidence la distinction absolue de l'esprit et de la matière et la supériorité hiérarchique du premier.

3.

Jéhovah, le Dieu d'Israël.

A mesure que l'idée nationale se précise en Israël, se précise également l'idée de Jéhovah, son Dieu. La religion d'Israël a toujours été une religion nationale, raciale et elle l'est encore aujourd'hui. Jéhovah et Israël grandissent ensemble, luttent ensemble, traversent ensemble le désert, vainquent ensemble les Cananéens. La tradition est unanime à placer l'origine d'Israël en tant que peuple appartenant à Jéhovah dans les scènes qui ont eu pour théâtre le mont Sinaï. C'est dans cette montagne que Jéhovah apparaît pour la première fois à Moïse (Ex 3:15 4:24) ; c'est là qu'il se manifeste au peuple d'Israël comme son Dieu (Ex 20, Jug 5:5). Jéhovah est un esprit de montagne, le dieu de l'orage, du tremblement de terre, du volcan. Certains auteurs ont conclu d'Ex 24:16,17 que le Sinaï, fumeux et ardent, fut effectivement ou symbolise un volcan en activité. Le feu (voir ce mot) est l'élément qui précède Jéhovah (Esa 30:27) ; le vent qui brûle est son souffle (Esa 40:7) ; il habite dans le buisson ardent (Ex 3:2), dans les charbons embrasés (Ps 18:9), au milieu d'une colonne de feu et de fumée (Ex 13:22). Jéhovah est un feu dévorant (De 4:24). Ses jugements se manifestent par le feu céleste (1Ro 18:38,2Ro 1:12, Esa 10:17). Son approche est signalée par le feu, la fumée, l'orage, l'arc-en-ciel (Na 1:3-5, Ps 18:8-16, Ge 9:13). Ce Dieu fort est un guerrier (Ex 15:3). Son peuple est Israël =Dieu combat. Les ennemis d'Israël sont les ennemis de Jéhovah (No 10:35). Nul ne résiste lorsque Jéhovah combat (De 33:27,29). Cette idée du Dieu guerrier s'exprime aussi dans les mots : Jéhovah Sebaoth, Éternel des Armées (voir art. suiv., parag. 4), expression dont le sens primitif est discuté et qui désigne parfois les armées célestes (étoiles), mais aussi les armées d'Israël (1Sa 17:45).

Le droit a sa source dans les volontés du Dieu auquel Israël appartient. C'est au nom de Jéhovah que les anciens et les rois rendent la justice, concluent des contrats (Ge 31:49-53 1Sa 20:42 etc.). La justice de Jéhovah est souvent sociale, nationale plus qu'individuelle dans ses arrêts. Elle punit l'iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la 3 e et la 4 e génération. Elle punit le peuple entier (famine, peste, guerre) à cause de la faute d'un de ses chefs. Mais elle s'occupe aussi de la moralité interne, secrète des individus. Elle punit Caïn contre lequel aucun bras humain ne se lèvera (Ge 4:15) ; Jéhovah ne laisse pas impunie la violation d'alliances politiques séculaires (2Sa 21:1). Un acte généreux est appelé la bonté de Dieu (2Sa 9:3).

Ce serait une erreur de penser que les Hébreux ne sont pas arrivés de très bonne heure à l'idée que la puissance de Jéhovah dépasse infiniment le territoire géographique d'Israël. Israël n'a jamais trouvé les limites de son Dieu. A mesure qu'il découvrit le monde, il s'aperçut que son Dieu l'avait déjà précédé. Jéhovah bénit Jacob en Mésopotamie et Joseph en Egypte. Il déploie son bras à la mer Rouge ; en son honneur, on chante le Chant de la Mer (Ex 15). Il habite le ciel (Ge 11:5). Il fait pleuvoir du ciel (Ge 19:24). L'armée des cieux est à sa droite et à sa gauche (1Ro 22:19). Israël chercherait en vain un endroit de la nature d'où son Dieu serait exclu. Mais ce sont les prophètes qui de ce Dieu, vainqueur partout où les intérêts d'Israël l'appellent, feront le Dieu unique, s'occupant également et en tout temps de toutes les nations.

4.

Le Dieu des prophètes.

Avec les premiers prophètes (Amos, Osée, Ésaïe) nous arrivons, en effet, à une conception moins raciale de l'activité de Jéhovah. Ce n'est pas que ces prophètes aient eu le sentiment d'apporter une notion nouvelle de Dieu. Ils invitaient, au contraire, leur peuple à revenir au passé religieux lointain d'Israël et s'opposaient au pullulement récent des dieux étrangers. C'est sur la montagne de Jéhovah, au Sinaï, qu'Élie va retremper sa foi et son courage et écouter la voix du Dieu des sommets et de la foudre (1Ro 19). Mais de l'opposition aux dieux étrangers, favorisés par des reines étrangères, naîtra une conscience religieuse distincte du sentiment patriotique. Les prophètes jugeront et condamneront leurs rois nationaux au nom de Jéhovah. La fidélité à Dieu s'opposera ainsi au loyalisme monarchique, la piété au patriotisme. Jéhovah punira son propre peuple (Am 2:4-13, Os 10:7 13:7). Ce Dieu dont les intérêts se séparent des intérêts politiques immédiats de son peuple, c'est le Dieu de la justice (Am 5:24, Esa 1:17 5:7 etc.) ; c'est le Dieu qui a fait le ciel et la terre, les Pléiades et Orion (Am 4:13 5:8) ; c'est le Dieu qui utilise à son gré les autres nations pour châtier son peuple (Esa 9:10), qui prend l'Assyrien pour verge de sa colère (Esa 10:5, Jer 25:9). Derrière les péripéties de l'histoire des peuples, les prophètes discernent le ferme dessein de Jéhovah qui punit et récompense, qui prépare le triomphe mondial de Jérusalem (Esa 2:2-4). Si l'idée de la justice de Dieu, supérieure à tous les privilèges de race, utilisant tous les peuples pour sa manifestation, apparaît ainsi chez les premiers prophètes, Israël n'en reste pas moins le but unique de la pédagogie divine et le centre de l'histoire. Le salut d'Israël et de Juda marquera le terme de son effort (Jer 23:5).

Il ne faudra rien de moins que les cruelles épreuves de l'exil, les méditations des prophètes sur la destruction politique totale d'Israël, pour que l'idée du Dieu aux préoccupations universalistes l'emporte définitivement. Ézéchiel décrira la gloire de Jéhovah (Eze 1 et Eze 10) en termes dépouillés de tous souvenirs judaïques et pénétrés au contraire d'expressions religieuses babyloniennes. Le second Esaïe verra en Jéhovah celui qui est le premier et le dernier (Esa 44:6), le créateur de la lumière et des ténèbres (Esa 45:7 40:22 48:13 etc.). Toutes les nations sont devant lui comme une goutte d'eau (Esa 40:15) et elles sont toutes également appelées (Esa 55:5). Le Dieu d'Israël est devenu non plus seulement celui qui utilise tous les peuples, mais celui qui les aime et les appelle à lui, si bien que la maison de Jéhovah sera une maison de prière pour tous les peuples (Esa 56:7). Jérusalem restera cependant à jamais le centre religieux de toute la terre.

5.

Conceptions postexiliques.

Pendant la période qui va de l'Exil à J. -C, l'idée de Dieu devient plus abstraite, plus philosophique, moins colorée d'histoire. L'idée du Dieu créateur, de l'Esprit organisateur de la matière par la puissance du Verbe, est affirmée en tête du Code sacerdotal. Dieu est très loin et son trône est au plus haut des cieux. Il est le Maître des cieux et de la terre. Toutes les images anthropomorphiques disparaissent. Dieu n'entre plus en contact avec les hommes que par des messagers, des anges qui le représentent plus ou moins complètement, ou bien par des personnalités abstraites, des hypostases comme la Parole, la Sagesse. Quant à Dieu lui-même, on évite de prononcer son nom et on nie la possibilité d'un contact direct avec lui. La traduction des LXX altère volontairement le texte hébreu de manière à faire disparaître les affirmations naïves d'autrefois. Dans Ex 19:3, Moïse ne monte plus vers Dieu, mais vers la montagne de Dieu. Dans Ex 24:10, Moïse et les 70 ne voient plus Dieu mais la place où se tenait le Dieu d'Israël. Dans les Targums (voir ce mot), l'homme n'est plus créé à l'image de Dieu, mais à l'image des anges. Quand le fidèle songe à la puissance de Jéhovah, c'est l'ange qui est devant sa face (Esa 63:9), l'Esprit saint (Esa 63:10) qui se présentent à son esprit. C'est ainsi que les Israélites étaient préparés à l'idée d'un messager de Dieu qui ne serait pas seulement un prophète, mais participerait intimement à la nature et à la volonté du Dieu lointain, invisible et intouchable.

6.

Le Dieu de Jésus.

Avec Jésus nous arrivons à celui qui a affirmé être seul en mesure de donner de Dieu une image vraiment exacte, vue de l'intérieur et non de l'extérieur (Mt 11:27). Jésus cependant rattache son enseignement à la tradition religieuse de son peuple qu'il veut vivifier et accomplir. Il voit dans le : « Écoute Israël, je suis Jéhovah, ton Dieu », le commandement premier et indépassable (Mr 12:29). Il reprend l'affirmation du prophète que c'est le temple de Jérusalem qui sera une maison de prière pour toutes les nations (Mr 11:17, cf. Mt 5:35). Jésus glorifie également, à la suite des prophètes, le Dieu de la nature qui a son trône dans le ciel et la terre pour marchepied (Mt 5:34 11:25, Lu 10:21), qui revêt magnifiquement les lis des champs et nourrit les oiseaux de l'air (Mt 6:25, Lu 12:24), qui connaît les besoins des hommes (Lu 12:30), qui fait mouvoir même les montagnes sur les appels de la foi et de la prière (Mt 17:20). Mais si Jésus signale ainsi le séculaire effort de Dieu pour se révéler à Israël par Moïse et les prophètes et à l'humanité entière par la-nature harmonieuse, il n'en unira pas moins Dieu et l'homme d'une manière nouvelle, organique, en appelant Dieu le Père céleste et les hommes les fils du Père. Jésus conserve les images de ses prédécesseurs pour désigner les relations de Dieu avec les hommes : un Roi et ses sujets (Mt 18:23 22:2), un Berger et ses brebis (Lu 15:3), un Maître et ses serviteurs (Mt 18:25 20:1 25:14 etc.). Mais il y a hétérogénéité de nature entre un Roi et ses sujets, un Berger et ses brebis ; aussi ces images sont-elles éparses et passagères dans les Évangiles, tandis que l'expression du Père céleste se retrouve vingt fois dans Matthieu, cinquante fois dans Jean. Jésus a voulu affirmer ainsi un lien naturel, impossible à répudier, entre Dieu et la race humaine dans sa totalité. Dieu est inévitablement tourné vers l'homme et l'homme est inévitablement tourné vers Dieu. Dieu et l'homme sont donnés en même temps : un homme avait deux fils (Lu 15:11). Dieu n'existe pour Jésus que le jour où il devient Père. Ainsi l'interprétation religieuse et l'interprétation morale sont inséparablement liées. La parabole de l'enfant prodigue nous montre le père et le fils incomplets et malheureux tant qu'ils sont séparés, mais incomplets d'une manière inégale. Le fils, en effet, n'est fort que des dons de son père ; il n'a rien à lui que sa part d'héritage ; incapable de rien acquérir, il ne sait que perdre ce qu'il a reçu. Mais, dans sa ruine totale, il n'a pas aliéné sa qualité de fils et ce dialogue rédempteur peut toujours s'échanger : « Mon père, j'ai péché. --Mon fils que voici est revenu à la vie. » Rester fils (Lu 15:31) ; devenir fils (Mt 5:45) ; redevenir fils : (Lu 15:24) tels sont les trois chemins où s'engage l'humanité croyante. Jésus a renversé l'idée ancienne que Dieu se tient isolé des pécheurs sur une montagne sainte et inaccessible. Il y a de la joie dans le ciel quand un pécheur se repent (Lu 15:7), même si sur la terre tous les pharisiens murmurent. Dieu ne s'écarte pas des pécheurs mais va au-devant d'eux ; il ressemble à cet homme qui convoqua pour un grand souper les pauvres et les estropiés (Lu 14:21), à ce berger qui alla chercher la centième brebis, perdue au désert (Mt 18:12). Au lieu de mépriser les petits, songeons que leurs anges dans les cieux voient continuellement la face du Père qui est dans les cieux (Mt 18:10).

Ainsi l'idée centrale des Évangiles est celle de la paternité de Dieu dans laquelle se fondent toutes les notions précédentes, celle de l'antériorité et de la suprématie de Dieu, celle de l'universalité dans l'espace et de la continuité dans le temps de l'amour de Dieu. Jésus a choisi l'image la plus propre à diminuer l'usure des siècles, et la variation des idées politiques, celle d'une autorité naturelle. Il a lié l'idée de Dieu à celle de la famille. Il n'y avait pas de moyen plus sûr d'en assurer l'intelligibilité universelle. On objectera peut-être que l'expression de Royaume de Dieu, ou des cieux, est dans les Synoptiques plus fréquente et plus centrale que celle de Père céleste (dans Matthieu, Royaume des cieux, ou de Dieu, se trouve 36 fois, et le nom de Père appliqué à Dieu, 20 fois). L'image de Roi serait-elle vraiment préférée à celle de Père ? Ce serait oublier que l'expression de Royaume des cieux est empruntée par Jésus à la langue religieuse courante et n'a pas un contenu spécifiquement monarchique. Cette expression a si peu de vigueur interne que les Synoptiques substituent facilement à « Royaume de Dieu » des équivalents comme Évangile, Nom (Lu 18:29, parallèle Mt 19:29, Mr 10:29-Mr 13:10, parallèle Mt 24:14) ; Vie (Mr 9:47, parallèle Mt 19:29) ; Gloire (Mt 20:21, parallèle Mr 10:37). Nous trouvons même dans Mt 26:29 l'expression de Royaume du Père, et celle de Royaume du Fils de l'homme dans Mt 16:28 où l'idée monarchique semble bien effacée. Jésus n'a pas cherché à développer l'image pourtant si familière à ses auditeurs des prérogatives royales de Dieu, et il est instructif de constater que dans la théologie johannique et paulinienne l'expression Royaume de Dieu se raréfie tandis que celle de Père céleste se multiplie. S Le Royaume de Dieu (voir art.) est refoulé dans l'avenir, c'est une perspective eschatologique ; Dieu sera Roi plus tard ; dans le monde présent, Dieu est connu comme Père.

Dieu est Père de trois manières distinctes :

il est Père de Jésus, mon Père ; (Mt 26:39,52, Lu 2:49 etc.)

il est Père de tous les hommes, le Père (Lu 10:22, Mt 23:9 24:36 28:19, et d'innombrables passages dans Jn) ;

il est Père des disciples, notre Père, (Mt 6:9) votre Père (Mt 10:29).

7.

Le Dieu de la théologie apostolique.

Ainsi Jésus a donné de Dieu une idée avant tout religieuse et pratique. L'activité, la suprématie, l'amour de Dieu dans la vie quotidienne sont affirmés, mais Jésus ne s'attarde pas aux interrogations que la pensée réfléchie peut poser au sujet du Père céleste. Il était inévitable cependant que des disciples s'arrêtassent sur les divers sens dans lesquels Dieu est connu comme un Père.

Le premier de ces sens était celui qui exprime les relations particulièrement intimes de Dieu et du Christ Jésus. Déjà les Synoptiques signalaient le mystère des relations du Père et du Fils (Mt 11:27). La pensée paulinienne constatera qu'il est difficile de savoir lequel, du Père ou du Fils, a l'initiative et la responsabilité du salut. Sans doute, il semble que Dieu ait tout fait, tout fixé (Ga 4:4), tout convenu (Ro 3:25). Mais le Christ n'a pas été un instrument passif entre les mains de Dieu. Le Christ annonce la paix et ouvre l'accès du Père (Eph 2:18) ; il est celui qui étant riche s'est fait pauvre afin que par sa pauvreté nous fussions enrichis (2Co 8:9) ; c'est parce qu'il s'est dépouillé lui-même, s'est rendu obéissant jusqu'à la mort que Dieu l'a souverainement élevé (Php 2:9). Le don du salut est donc à la fois l'oeuvre du Père et celle du Fils. En un sens, c'est la face du Christ qui est illuminée par la gloire de Dieu (2Co 4:6). Mais il n'est pas moins exact de dire que pour nous la face de Dieu est transformée par la pensée qu'il n'a pas épargné son Fils (Ro 8:32) et par le souvenir des souffrances du Christ (2Co 1:5, Col 1:24). Engagée dans cette voie, la pensée chrétienne devait se demander comment la rédemption s'était passée en Dieu lui-même (Col 1:20) et attribuer au Christ une activité divine, antérieure et étrangère au drame historique dont Jésus de Nazareth avait été le héros (Col 1:16, Eph 1:22,1Co 8:6). C'est ainsi que la réflexion chrétienne s'écartera de la notion purement religieuse du Père céleste des Synoptiques et arrivera pour exprimer Dieu dans sa totalité à des formules trinitaires (2Co 13:13, Mt 28:19 ; voir Trinité).

Le second de ces sens--amour du Père céleste pour tous les hommes--devait aussi être précisé et restreint par la pensée apostolique. Paul insistera sur le changement profond apporté par la venue du Christ dans les relations de Dieu avec les hommes. En Christ, ce n'est pas une idée nouvelle qui apparaît, ce sont toutes choses qui deviennent nouvelles (2Co 5:17). Il ne s'agit pas d'un progrès, si décisif soit-il, dans notre connaissance de Dieu, mais d'un changement d'ordre métaphysique dans les rapports de Dieu et du monde (2Co 5:19, Ro 5:6-11). L'arrivée du Christ ne peut pas se comparer à l'ascension d'un ou plusieurs degrés de plus dans la connaissance de Dieu, mais uniquement à l'acte créateur lui-même, à la parole : que la lumière brille au sein des ténèbres (2Co 4:6). La pensée de Paul est pleinement théologique, systématique. Il veut démontrer que tout genou doit fléchir dans les cieux, sur la terre et sous la terre au nom de Jésus (Php 2:10). Il ne voit que ténèbres, péché dans l'humanité naturelle. Tous, Juifs et Grecs, sont sous l'empire du péché et coupables devant Dieu (Ro 3:9,19). Christ est venu annoncer la paix à ceux qui étaient loin et à ceux qui étaient près, et c'est en lui seulement que nous avons accès auprès du Père (Eph 2:18). Ces vues devaient inévitablement rétrécir la notion si généreuse du Père céleste que Jésus avait présentée, et elles ont entraîné la pensée chrétienne vers une conception exclusivement judiciaire de l'activité divine. Dieu est lié par un code dont il ne peut jamais s'affranchir, par un événement historique qui est le fondement unique de la grâce et du pardon (1Co 3:11). Dieu est essentiellement celui qui justifie. Le pardon de Dieu est une chose dont on comprend exactement les modes et les raisons--et aussi les limites. De plus, si Dieu juge, il est jugé aussi au nom des mêmes principes juridiques (Ro 3:4,6). Il se préoccupe de se justifier lui-même. Il veut montrer aux hommes tantôt son amour, tantôt sa colère, sa puissance, la richesse de sa gloire (Ro 9:22). Ces préoccupations doctrinales, apologétiques, chez le Dieu de Paul servent à appuyer la doctrine de la prédestination et devaient ramener la pensée chrétienne à la notion d'un Dieu sévère et terrible qui rappellerait plus l'exclusivisme du Jéhovah du Sinaï que le Père céleste des Synoptiques.

La théologie johannique devait, elle aussi insister sur les ténèbres où est plongée l'humanité sans Christ. Sur l'opposition entre le monde et les enfants de Dieu, voir Jn 14:17 17:25,1Jn 3:1 4:5 5:19. Sur la nécessité absolue de la nouvelle naissance pour pouvoir voir le royaume de Dieu, voir Jn 3:3,5. Sur l'obligation de croire au Fils premièrement pour pouvoir voir la vie, voir Jn 3:36,1Jn 2:19. Assurément, Dieu désire sauver le monde entier, mais c'est le monde qui se juge lui-même en préférant les ténèbres à la lumière (Jn 3:19). Dieu est lumière (1Jn 1:5). Le Christ est lumière (Jn 8:12), mais les ténèbres se refusent à recevoir la lumière (Jn 1:5) et le monde ne la connaît pas (Jn 1:10). Pour ceux qui sont nés de Dieu, pour les enfants, la lumière véritable vient d'apparaître (1Jn 2:8). Que ceux-là sachent marcher dans la lumière (1Jn 1:7), demeurer dans la lumière (1Jn 2:10), fuir le monde et ses ténèbres, --et l'amour du Père sera en eux (1Jn 2:15). Cette révélation nouvelle, c'est que Dieu est esprit, que le culte qui lui est agréable est un culte en esprit et en vérité, indépendant de tout sanctuaire et tout socle géographique (Jn 4:21,24). Les préoccupations nationales, historiques, qui jouent un si grand rôle chez le Dieu de Paul, disparaissent dans la théologie johannique. La Parole était en Dieu dès le commencement (Jn 1:1) ; le Fils a reçu toutes choses des mains du Père (Jn 3:35) et possédait sa gloire auprès de Dieu avant que le monde fût (Jn 17:5). L'amour de Dieu se manifeste dès le commencement. Il aime le premier (1Jn 4:19). Aussi l'opposition entre le Dieu d'avant J. -C, et le Dieu d'après J. -C, est-elle moins brutale que chez Paul. Assurément, l'amour de Dieu se manifeste essentiellement en ce que Dieu a envoyé son Fils unique pour nous sauver (1Jn 4:9), mais l'amour est un des aspects éternels et permanents de Dieu. Dieu est amour : cette définition se suffit à elle-même. La première épître de Jean aime à répéter : Dieu est amour, celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, là où Paul dirait : Dieu est en Christ, celui qui demeure en Christ... Aussi la théologie johannique devait-elle entraîner la pensée chrétienne du côté du Dieu intemporel des mystiques et des philosophes, l'éloigner non seulement du Dieu des Juifs, mais même du Dieu de Paul qui, à une date précise de l'histoire, a fait toutes choses nouvelles.

Conclusion.

Il y aurait lieu également de signaler le Dieu de la prédication missionnaire aux païens, celui du livre des Actes, qui n'est pas tout à fait celui des Évangiles ni des Épîtres, mais les dimensions mesurées de cet article interdisent tout espoir d'être complet. Ce qui ne peut manquer de frapper le lecteur de cette esquisse rapide, c'est l'élan de la pensée religieuse biblique pour se dépasser toujours elle-même dans sa définition de Dieu ; c'est la conviction de plus en plus profonde du mystère impénétrable de Dieu exprimée par Jésus et par Paul (Ro 11:33) en termes inoubliables ; c'est la certitude continue que c'est Dieu qui cherche l'homme et non l'homme qui cherche Dieu. Le mot par excellence de tous les écrivains bibliques est : « Ainsi parle Dieu ». Pour eux, l'histoire dépose en faveur de l'initiative, de l'agression divine. Si, sur ce fait, l'accord est fondamental, ces écrivains se diviseront sur les représentations verbales et intellectuelles de Dieu qu'ils proposeront. La moins liée au cadre d'une époque précise, la plus éternelle dans sa forme parce que la plus profondément humaine dans sa définition, est celle que nous présente le Jésus des Évangiles Synoptiques. -- (Voir art. suiv.). V M.

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