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Genèse 4

    • 1

      1-2. Les deux frères.

      L'homme. Nous traduisons ainsi pour être littéral ; Adam est encore envisagé moins comme individu que comme le représentant de la race.

      Ayant connu. Ces mots qui, d'apr√®s la forme du verbe, expriment une action pass√©e, nous reportent au s√©jour dans le paradis, probablement au moment qui suivit imm√©diatement le premier p√©ch√© (3.7). Le mot conna√ģtre d√©signe l'union la plus √©troite, aussi bien au sens physique qu'au sens moral. Cette expression, qui n'est jamais employ√©e en parlant des animaux, montre le caract√®re moral de l'union des sexes dans le mariage.

      Ca√Įn. Ce nom, comme le montre l'explication qu'Eve en donne elle-m√™me, d√©signait ce premier enfant comme un √™tre produit avec le secours de l'Eternel, car il est mis en relation avec le mot h√©breu kana, qui signifie produire, cr√©er, acqu√©rir¬†; cependant, d'apr√®s les r√®gles de l'√©tymologie h√©bra√Įque, il d√©rive plut√īt de la racine kin ou koun, qui exprime dans des langues s√©mitiques la notion de forger, fabriquer. Employ√© comme nom commun, ce mot signifie lance (2Samuel 21.6).

      J'ai donn√© l'√™tre. On se repr√©sente ais√©ment l'√©tonnement que dut √©prouver la premi√®re m√®re √† la vue de son premier enfant, elle qui savait que son mari et elle-m√™me avaient √©t√© form√©s de la main de Dieu. De l√† son exclamation qu'on pourrait paraphraser ainsi : J'ai particip√© √† l'Ňďuvre cr√©atrice accomplie par l'Eternel.

      Avec l'Eternel. Il serait possible de traduire : J'ai donné l'être à un homme, l'Eternel.
      Plusieurs interprètes adoptant ce sens ont pensé qu'Eve voyait dans cet enfant le Sauveur promis et proclamait par ces paroles sa nature divine. Mais la promesse du chapitre 3 ne renfermait aucune notion de ce genre.

      L'emploi du nom de J√©hova dans la bouche d'Eve para√ģt contredire le passage Exode 6.3. Nous renvoyons les lecteurs √† l'explication de ce passage important, nous bornant √† dire ici que le nom de J√©hova ne peut avoir √©t√© compl√®tement inconnu avant la r√©v√©lation de l'Eternel √† Mo√Įse dans le d√©sert.

      Quelques noms compos√©s en effet, tels que Morija et le nom de la m√®re de mo√Įse lui-m√™me, Jok√©bed (dont l'Eternel est la gloire), attestent son existence dans la p√©riode ant√©rieure, et si ce nom n'e√Ľt pas √©t√© en quelque mesure connu du peuple, lorsque Mo√Įse demande √† Dieu : Qui leur dirai-je que tu es¬†? Dieu n'e√Ľt pas pu lui r√©pondre : Tu leur diras que je suis J√©hova, car cette r√©ponse n'e√Ľt pr√©sent√© aucun sens √† leur esprit.

      Du reste il est bien probable qu'ici le nom de Jéhova doit être attribué à l'auteur, qui traduit de cette manière en hébreu le nom de la langue primitive employé par Eve pour désigner Dieu.

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      Abel. plus exactement H√©bel, signifie souffle, vanit√©. Plusieurs ont pens√© que ce nom lui avait √©t√© donn√© apr√®s coup, √† la suite de sa fin pr√©coce et tragique. Mais il est possible qu'il lui ait √©t√© donn√© √† sa naissance par sa m√®re, frapp√©e, non plus comme √† la naissance de son fils a√ģn√©, du fait de l'apparition d'un nouvel homme, mais de la faiblesse de ce petit √™tre¬†; ou bien l'exp√©rience qu'elle avait d√©j√† faite des luttes et des souffrances de la vie lui avait fait sentir la vanit√© de l'existence terrestre.

      D'autres interpr√®tes font d√©river ce nom du mot assyrien habelou (fils), qu'on retrouve dans les noms de plusieurs rois, par exemple dans celui de Nabu-habal-ussur (Nabopolassar), Assur prot√®ge le fils. Rien dans le texte ne s'oppose √† cette opinion¬†; mais on se demande pourquoi Eve aurait donn√© ce nom √† son second enfant plut√īt qu'au premier.

      Berger, littéralement : berger de petit bétail.

      Etait cultivateur. Cette traduction rend litt√©ralement la forme du verbe h√©breu : Ca√Įn avait d√©j√† cette occupation quand Abel devint berger. Le premier homme avait probablement √©t√© √† la fois cultivateur et berger¬†; ses deux premiers fils se partagent cette double activit√©, l'a√ģn√© gardant pour lui la premi√®re qui avait √©t√© institu√©e de Dieu (2.15¬†; 3.19). Il est donc faux de vouloir discerner d√©j√† les dispositions diff√©rentes des deux fr√®res dans le choix de leur vocation.

      Remarquons que, √† l'oppos√© de certaines conceptions philosophiques qui pr√©tendent que l'humanit√© a d√Ľ passer par trois stages diff√©rents : chasse, √©levage des bestiaux et agriculture, le r√©cit biblique place ces deux derni√®res occupations √† l'origine m√™me de la race, √©cartant ainsi de l'histoire des premiers √Ęges l'id√©e d'un √©tat sauvage.

      On a voulu voir aussi dans notre r√©cit un mythe, repr√©sentant la lutte des p√Ętres, pr√©f√©r√©s de J√©hova, et des agriculteurs qui menacent de les d√©truire. Mais quel int√©r√™t aurait eu un auteur isra√©lite, appartenant √† une nation essentiellement agricole et plus du tout nomade, √† fl√©trir l'agriculture au profit de l'√©levage du b√©tail¬†? Puis pour l'auteur lui-m√™me l'agriculture est d'institution divine et existait m√™me avant la chute (2.15).

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      3-5. Les premiers sacrifices.

      Il ne para√ģt pas que ces sacrifices aient √©t√© r√©clam√©s par Dieu lui-m√™me. Ils furent la manifestation spontan√©e d'un sentiment humain, la reconnaissance pour les bienfaits re√ßus et le d√©sir d'obtenir de Dieu de nouvelles faveurs en s'effor√ßant de combler la s√©paration √©tablie par le p√©ch√© entre Dieu et l'homme.

      Après un certain temps, littéralement à la fin de jours. Cette expression peut signifier en hébreu soit un temps indéterminé, soit une année. Plusieurs interprètes adoptent ce dernier sens et traduisent : A la fin de l'année, c'est-à-dire au moment de la récolte. Mais le premier sens nous parait le plus naturel : Un certain temps après qu'ils eurent commencé à exercer leur vocation.

      Oblation. Le mot employ√© mincha, est celui qui sert √† d√©signer dans la loi l'offrande non sanglante. Mais ce mot n'a pas encore ici ce sens technique, et sert √† d√©signer aussi le sacrifice sanglant d'Abel. Ce dernier dut √™tre un holocauste, un sacrifice dont la victime √©tait enti√®rement br√Ľl√©e, car, selon toute probabilit√©, les hommes ne se nourrissaient pas encore de viande.

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      L'Eternel regarda. Cette expression figur√©e exprime sous une forme tir√©e des relations humaines l'id√©e que l'offrande d'Abel fut agr√©able √† Dieu et accept√©e de lui : on regarde volontiers ce qui pla√ģt, tandis qu'on d√©tourne les yeux de ce qui vous repousse.

      L'Eternel doit avoir manifesté, par un acte extérieur perceptible aux deux frères son contentement et son mécontentement. Le texte ne dit pas quel fut ce signe. Les uns ont supposé que l'Eternel apparut pour leur manifester lui-même son sentiment. D'autres ont pensé que l'Eternel fit descendre le feu du ciel sur l'holocauste d'Abel, comme il le fit descendre plus tard sur celui d'Elie au Carmel, en signe d'acceptation de l'offrande. Les deux opinions sont admissibles.

      En vertu de quoi l'offrande d'Abel √©tait-elle plus acceptable que celle de Ca√Įn¬†? On a suppos√© qu'elle avait √©t√© pr√©f√©r√©e √† cause de l'effusion du sang, qui √©tait une marque de repentance et la preuve du besoin de r√©conciliation. Mais nous ne sommes pas autoris√©s √† transporter ici les notions de la loi mosa√Įque. Si Ca√Įn n'offre pas de victime animale, c'est tout naturellement parce qu'il veut pr√©senter √† l'Eternel des produits de son travail.

      Il faut plut√īt chercher la raison de la pr√©f√©rence divine dans les dispositions int√©rieures de Ca√Įn et d'Abel. Comparez ce qui est dit dans l'√©p√ģtre aux H√©breux (11.4): C'est par la foi qu'Abel offrit √† Dieu un plus excellent sacrifice que Ca√Įn.

      Nous trouvons d√©j√† ici la diff√©rence qui se reproduit perp√©tuellement entre les actes de culte dict√©s par la reconnaissance et qui sont l'expression du don de soi-m√™me, et ceux qui, au contraire, doivent servir √† dispenser l'adorateur du don de son cŇďur.

      D√®s la premi√®re page de la Bible, le spiritualisme est donc √©tabli et le formalisme condamn√©. Le seul indice ext√©rieur du sentiment d'Abel en opposition √† celui de Ca√Įn se trouve peut-√™tre dans les mots : Des premiers-n√©s et de leur graisse, tandis que pour Ca√Įn il √©tait dit seulement : Des produits de la terre.

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      Notre traduction rend exactement les temps du texte h√©breu : regarda, verset 4¬†; n'avait pas regard√©, verset 5. C'est lorsque Ca√Įn vit l'offrande d'Abel accept√©e qu'il remarqua l'indiff√©rence de Dieu √† l'√©gard de la sienne et qu'il s'irrita¬†; son d√©pit naquit donc de la jalousie¬†; cette douleur-l√† est ce que saint Paul appelle la tristesse selon le monde, qui produit la mort (2Corinthiens 7.10).

      Les mauvaises dispositions de son cŇďur ne se manifestent au premier moment que par l'abattement sinistre qui se peint sur son visage, mais cet abattement est le pr√©sage de mauvais desseins.

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      6-7. Avertissement de Dieu √† Ca√Įn

      Ici encore, comme après la chute du premier homme (3.9), Dieu ne laisse pas le pécheur à lui-même ; il consent à lui parler pour le rendre conscient de sa faute et l'empêcher de se plonger plus avant dans le mal.

      Plusieurs ont pens√© que ces paroles √©taient simplement la voix int√©rieure de la conscience chez Ca√Įn. Mais apr√®s son crime la m√™me voix se fait entendre, et cette fois il y a un entretien qui ne peut √™tre celui du cŇďur de l'homme avec lui-m√™me.

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      Dieu veut donner √† Ca√Įn l'assurance que rien n'est encore perdu, quand m√™me son sacrifice n'a pas √©t√© accept√©, et que son rel√®vement ne d√©pend que de lui.

      Si tu fais bien. On pourrait entendre ces mots dans ce sens : Si tu renonces à tes mauvaises dispositions contre ton frère, encore maintenant tu seras reçu.

      Mais il vaut mieux leur donner un sens plus g√©n√©ral : Si tu es anim√© de bons sentiments comme Abel, tu seras re√ßu aussi bien que lui. A la jalousie de Ca√Įn, Dieu oppose son impartialit√©.

      Ne seras-tu pas agr√©√©¬†? L'expression h√©bra√Įque ainsi rendue signifie, proprement enl√®vement, d'o√Ļ √©l√©vation. On pourrait donc traduire : N'y aura-t-il pas enl√®vement (de ton p√©ch√©)¬†? Ou : N'y aura-t-il pas √©l√©vation (de ton visage qui est maintenant abattu)¬†?

      Mais on peut trouver aussi dans ce terme la notion souvent employ√©e en h√©breu de prendre, accepter la figure de quelqu'un, pour dire : lui faire bon accueil, le recevoir favorablement. C'est l√† le sens rendu dans la traduction, et qui nous para√ģt le plus naturel.

      Si tu ne fais pas bien : Si tu es animé de mauvais sentiments. Le mot que nous traduisons par faire bien n'implique pas nécessairement l'idée d'une action extérieure.

      Le péché. Nos anciennes versions françaises traduisaient : la peine du péché. Ce sens est grammaticalement possible, puisque l'hébreu n'a qu'un mot pour désigner le péché et la peine du péché. Mais les derniers mots du verset : Et toi, tu dois dominer sur lui, sont incompatibles avec ce sens.

      Se tient. L'image employ√©e par le texte original est celle d'une b√™te f√©roce accroupie pour guetter une proie. Ainsi le p√©ch√© n'attend qu'une circonstance favorable pour s'emparer de celui qui entretient un mauvais sentiment dans son cŇďur et lui faire commettre l'acte qui ach√®vera de le perdre. Comparez 1Pierre 5.8

      A la porte : de la demeure du m√©chant¬†; aussit√īt que la porte s'ouvrira, l'ennemi s'y pr√©cipitera. En assyrien le mot rabits signifie, comme le mot h√©breu robets employ√© ici, celui qui se tient en embuscade, et sert √† d√©signer une des principales classes de d√©mons.

      Une inscription cunéiforme contient sur les démons le passage suivant : Eux, la porte ne les retient pas, la barre de la porte ne les repousse pas ; dans la porte ils s'introduisent comme des serpents.

      Son désir tend vers toi. Même expression que dans la sentence prononcée sur la femme (3.16) : le péché vise à s'unir intimement à l'homme pour ne plus faire qu'un avec lui. C'est cette union du péché avec l'homme que caractérise saint Jacques (1.15).

      Chez Ca√Įn, l'union n'est pas encore consomm√©e¬†; de l√† la parole suivante : Tu dois dominer sur lui. Ca√Įn doit veiller √† sa porte afin de ne pas laisser entrer l'ennemi. Le moyen pour cela, ce sera de renoncer √† sa jalousie et √† son irritation. Dans la lutte contre l'adversaire annonc√©e 3.15, la victoire est toujours possible √† l'homme, gr√Ęce au secours divin qui est √† sa porte.

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      Le meurtre

      Ca√Įn ne tient pas compte de l'avertissement de Dieu, et au lieu de dominer sur le p√©ch√© il laisse le p√©ch√© dominer sur lui.

      Ca√Įn parla, litt√©ralement dit. Comme ce mot dit fait attendre l'indication de ce qui fut dit, les anciennes versions ont suppl√©√© ici les mots : Allons dans la campagne.

      Mais cela n'est pas nécessaire ; l'objet de dit peut aisément se tirer du fait raconté ensuite : Et il arriva...

      S'éleva contre Abel son frère. Le mot frère est répété avec intention quatre fois dans les versets 8 et 9, pour faire ressortir l'horreur du crime.

      Il r√©sulte de la parole pr√©c√©dente que l'agression √©tait pr√©m√©dit√©e. Cependant Ca√Įn ne supposait peut-√™tre pas que des coups port√©s a son fr√®re occasionneraient sa mort. Il n'en est pas moins un meurtrier, selon la parole 1Jean 3.12-15, qui d√©clare que quiconque hait son fr√®re est meurtrier. Saint Jean indique en m√™me temps le mobile du crime de Ca√Įn : Parce que ses Ňďuvres √©taient mauvaises et que celles de son fr√®re √©taient justes. Abel nous appara√ģt donc comme le premier martyr de la justice, et, quoique mort, il parle encore. (H√©breux 11.4)

      On est confondu en voyant avec quelle rapidit√© le p√©ch√© arrive dans la premi√®re famille humaine aux derniers exc√®s. Ca√Įn s'est laiss√© dominer par ses mauvais sentiments, et il est ainsi devenu le premier membre de la post√©rit√© du serpent qui entre en lutte avec la post√©rit√© de la femme.

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      9-16. Le jugement

      La même voix, qui a averti avant le crime, juge après qu'il est consommé. Dieu ne peut laisser le péché impuni et, de même qu'après la chute d'Adam, il interroge le coupable pour l'amener à confesser sa faute.

      Je ne sais pas. Adam interrog√© apr√®s son p√©ch√© avait avou√© en tremblant, tout en cherchant √† s'excuser¬†; Ca√Įn, lui, ment effront√©ment et brave Dieu en ajoutant la parole ironique : Suis-je le gardien de mon fr√®re¬†? Si Dieu avait voulu r√©pondre √† la question de Ca√Įn, il l'aurait certainement fait par l'affirmative, car tout homme est le gardien de son prochain.

      10

      Ca√Įn ayant refus√© d'att√©nuer son crime en l'avouant, l'interrogatoire fait place √† la sentence.

      Qu'as-tu fait ? Question indignée qui n'attend aucune réponse ; elle a pour but de faire rentrer en lui-même le coupable endurci.

      J'entends le sang... Littéralement : Voix du sang de ton frère criant à moi de la terre !

      Aucun t√©moin n'ayant vu le meurtre, Ca√Įn avait cru pouvoir le cacher en le niant¬†; il doit se convaincre avec effroi de la toute-science et de la toute-pr√©sence de Dieu. Le sang innocent r√©pandu √† la surface de la terre crie vers le ciel, si√®ge du juge supr√™me, jusqu'√† ce qu'il soit veng√©. Comparez Job 16.18¬†; Esa√Įe 26.21.

      11

      Tu es maudit. A l'aggravation de la faute correspond celle de la peine : ce n'est plus, comme pour Adam, la terre qui est maudite √† cause de l'homme, mais Ca√Įn lui-m√™me est maudit.

      Par la terre. On a entendu ces mots dans ce sens : loin de la terre, ou : plus que la terre (maudite 3.17). Mais le sens naturel est : par la terre, non comme si elle pouvait maudire, mais parce qu'elle devient l'instrument de la malédiction divine en ce qu'elle ne peut plus supporter le meurtrier. Comparez Lévitique 18.25-28

      12

      Aggravation de la malédiction adressée à Adam (3.17) : Tu en tireras ta nourriture avec travail.

      Son fruit, littéralement sa force.

      Errant et fugitif. Il ne jouira du repos nulle part, la terre ne lui rendant plus le fruit de son travail et le trouble √©tant partout dans son cŇďur.

      13

      Quelle diff√©rence entre les paroles du verset 9 et celles des versets 13 et 14¬†! L'audace a fait place √† un l√Ęche abattement.

      Ma peine... supporter. Litt√©ralement : Mon p√©ch√© est plus grand qu'on ne le peut porter. Sur la relation entre les deux id√©es de p√©ch√© et de peine du p√©ch√© en h√©breu, voir verset 7, note. Plusieurs interpr√®tes traduisent ici le mot nasa (porter) par pardonner. Ce sens est grammaticalement possible, mais ne s'accorde pas avec les sentiments exprim√©s par Ca√Įn dans le verset 14¬†; c'est la crainte, non le repentir, qui lui inspire ces paroles.

      14

      Ca√Įn exprime les craintes que lui fait √©prouver la sentence divine, sans doute avec l'espoir d'obtenir un adoucissement de sa peine.

      De dessus la face du pays. Il doit quitter la contr√©e o√Ļ il a v√©cu jusqu'alors et s'avancer dans l'inconnu qu'il redoute. On comprend cette crainte chez un homme qui ne sait pas ce qu'il y a au-del√† de l'horizon qui borne sa vue.

      Cach√© de devant ta face. Ca√Įn a encore le sentiment que c'est de Dieu que proviennent tout bonheur et toute s√©curit√©¬†; aussi redoute-t-il de s'√©loigner du pays d'Eden, le lieu o√Ļ Dieu se manifeste aux hommes. C'√©tait une croyance g√©n√©rale dans l'antiquit√©, m√™me au sein de la race √©lue, que Dieu n'habitait pas en dehors du lieu de ses r√©v√©lations. Jacob quittant la maison de son p√®re est √©tonn√© que Dieu soit avec lui √† B√©thel (Gen√®se 28.16). M√™me pens√©e Jonas 1.3

      Quiconque me trouvera me tuera. On s'est √©tonn√© de cette r√©flexion de Ca√Įn, qui suppose l'existence d'autres hommes, et plusieurs interpr√®tes ont cru pouvoir en tirer la conclusion que primitivement ce morceau devait se trouver √† une place plus avanc√©e du r√©cit. Mais Ca√Įn ne connaissait que la contr√©e o√Ļ il avait v√©cu jusqu'alors, et il pouvait fort bien se repr√©senter la terre ou il allait √™tre errant et fugitif comme habit√©e par d'autres hommes. Dans tous les cas il devait trembler de rencontrer Adam, le vengeur naturel d'Abel.

      15

      L'Eternel voit quelque chose de l√©gitime dans la crainte de Ca√Įn, et le rassure. L'humanit√© ne devait √™tre constitu√©e en soci√©t√© et la peine capitale institu√©e qu'apr√®s le d√©luge (Gen√®se 9.6). Jusqu'alors la justice divine se r√©serve √† elle seule le droit de punir le meurtrier. Dieu a voulu d√®s le premier meurtre couper court √† la vengeance individuelle.

      C'est pourquoi : Tu as raison, il devrait en √™tre ainsi¬†; aussi vais-je faire ce qui est n√©cessaire pour l'emp√™cher. Lors m√™me que la crainte de Ca√Įn ne serait pas fond√©e, cette parole de l'Eternel et le signe qu'il place sur lui auraient leur raison d'√™tre, leur but serait de le rassurer. L'Eternel t√©moigne ici √† Ca√Įn une compassion semblable √† celle qu'il avait montr√©e √† Adam et √† Eve en s'occupant encore d'eux apr√®s leur chute.

      Sera veng√© sept fois. On a parfois entendu ces mots dans ce sens que le meurtrier de Ca√Įn serait puni de mort avec sept de ses proches, ou que la vengeance s'exercerait sur ses descendants jusqu'√† la septi√®me g√©n√©ration. Le sens tout simple est que l'Eternel se chargera d'infliger √† cet homme-l√† des tourments sept fois plus douloureux que ceux dont souffre Ca√Įn.

      Mit un signe sur Ca√Įn, litt√©ralement √† Ca√Įn. Quelques-uns ont entendu ce passage dans ce sens, que Dieu donna √† Ca√Įn un signe pour confirmer la promesse qu'il venait de lui faire. Mais ce signe n'aurait servi qu'√† rassurer Ca√Įn et non √† emp√™cher qu'il ne dev√ģnt l'objet de la vengeance qu'il redoutait. Ce signe √©tait sans doute une expression particuli√®rement sinistre sur les traits du meurtrier et du maudit. On se sent d√©sarm√© devant une figure contract√©e par le remords ou par la folie. Comparez 2Samuel 21.13, o√Ļ David contrefait l'insens√© pour √©chapper √† la mort. Cette supposition nous para√ģt plus naturelle que celle de lettres √©crites sur son front, d'un v√™tement particulier, etc.

      16

      Résultat du jugement

      De devant l'Eternel : du pays d'Eden, o√Ļ l'Eternel se r√©v√©lait.

      Nod. Ce nom, inconnu en géographie, signifie bannissement ; il appartient à la même racine que le mot nad, fugitif (versets 12 et 14) ; il désigne donc la terre d'exil.

      Les familles descendues d'Adam (4.17 à 5.32)

      L'histoire de ces deux familles nous est donnée sous la forme de généalogies dans lesquelles sont insérées quelques notices biographiques.

      Les généalogies, sont pour ainsi dire la charpente de la Genèse. Dans l'histoire des temps primitifs (Genèse chapitres 1 à 11), elles sont le lien vivant qui rattache les grandes périodes les unes aux autres : le déluge est rattaché à la création et à la chute par les généalogies des chapitres 4 et 5, l'histoire d'Abraham au déluge par celles des chapitres 10 et 11.

      Un trait caract√©ristique, c'est qu'√† chaque fois l'auteur commence par la g√©n√©alogie de la race qui est √©limin√©e de l'histoire du royaume de Dieu, pour s'arr√™ter √† la race √©lue¬†; la g√©n√©alogie des Ca√Įnites pr√©c√®de celle des S√©thites (chapitres 4 et 5)¬†; celles des Japh√©thites et des Chamites pr√©c√®dent celles des S√©mites (chapitres 10 √† 11). De m√™me plus tard celle d'Isma√ęl pr√©c√®de l'histoire d'Isaac (25.12-18) et celle d'Esa√ľ l'histoire de Jacob (chapitre 36).

      Les deux généalogies des chapitres 4 et 5 présentent des différences de style qui font supposer qu'elles appartiennent à deux auteurs différents ; la première est la continuation du récit jéhoviste, qui a commencé 2.5 et se prolonge jusqu'au chapitre 4; la seconde (chapitre 5) provient de la même source que le chapitre (élohiste).

      Tandis que l'auteur j√©hoviste √©num√®re les noms des patriarches en rattachant ici et l√† √† l'un d'entre eux un fait historique, l'auteur √©lohiste rapporte sous une forme monotone et st√©r√©otyp√©e l'√Ęge o√Ļ chaque patriarche eut son premier fils, le temps qu'il v√©cut apr√®s la naissance de ce fils et la somme totale des ann√©es de sa vie. Le genre du j√©hoviste est plus anecdotique, celui de l'√©lohiste plus officiel. Mais ce qui √©tonne dans ces deux g√©n√©alogies, c'est la ressemblance de plusieurs noms qui paraissent dans toutes les deux. Voici les deux s√©ries en face l'une de l'autre :

        Adam
        seth
      Adam(homme) Enosh(homme)
      Ca√Įn K√©nan
      Hénoc Mahaléel
      Irad Jéred
      M√©huja√ęl H√©noc
      M√©thusa√ęl M√©thus√©lah
      Lémec Lémec
        Noé
      Jabal, Jubal, Tubal-Ca√Įn Sem, Cham, Japheth

      On voit que d'un c√īt√© il y a sept g√©n√©rations, de l'autre dix, et que le dernier membre de chacune des deux s√©ries se ramifie en trois. Il est fort possible que ces chiffres si usit√©s, dix, sept, trois, ne soient pas accidentels et aient pour but de faciliter la m√©morisation. Comparez les trois s√©ries de quatorze g√©n√©rations dans la g√©n√©alogie de Matthieu 1.1-17.

      Dans ce cas, les généalogies n'auraient pas la prétention d'être complètes. Quant à la ressemblance des noms, bon nombre de critiques en ont conclu que, dans la tradition primitive, il n'existait qu'une seule généalogie des descendants d'Adam. Cette généalogie primitive, transmise de génération en génération, se serait modifiée en passant de bouche en bouche et aurait fini par exister sous deux formes, dont l'une aurait été rédigée par l'auteur jéhoviste, l'autre par l'auteur élohiste. Le rédacteur de la Genèse les aurait reproduites toutes les deux sans se douter de leur communauté d'origine. L'exégèse de détail nous montrera si cette supposition est admissible.

      17
      G√©n√©alogie des Ca√Įnites (4.17-24).
      18

      Les trois générations suivantes sont énumérées sans aucune indication historique.

      Irad, nom de signification peu s√Ľre¬†; les uns le traduisent, par fugitif, les autres par citadin. Si cette derni√®re √©tymologie √©tait la vraie, ce nom serait le vestige d'un progr√®s dans la vie s√©dentaire.

      M√©huja√ęl : frapp√© de Dieu. Si c'est bien l√† le sens de ce nom, il ne peut lui avoir √©t√© donn√© que comme surnom √† la suite d'une mort tragique. M√©thusa√ęl. Ce nom fait contraste avec le pr√©c√©dent et signifie probablement l'homme qui est √† Dieu¬†; on l'a traduit aussi, mais avec moins de vraisemblance, par l'homme du d√©sir.

      Il est possible que plusieurs de ces noms ne soient que le r√©sultat de l'adaptation d'une forme h√©bra√Įque √† la forme qu'ils avaient dans la langue primitive.

      Le nom de Lémec ne peut s'expliquer d'après l'hébreu ; mais en arabe ce mot désigne un jeune homme robuste. Il est évident que si ces récits étaient des mythes inventés par les Hébreux, tous les noms trouveraient dans cette langue une signification satisfaisante.

      19

      Lémec prit deux femmes. La polygamie contraire à l'institution divine primitive, s'introduit dans l'humanité. Aux yeux de l'auteur ce n'est certainement pas un bien, puisqu'il caractérise Lémec comme un homme brutal et sanguinaire.

      Ce fait même prouve cependant que l'institution du mariage subsistait, même à cette époque la plus sombre de l'histoire de l'humanité primitive.

      Ada, ornement, Tsilla, ombre. Les noms de ces deux femmes sont exceptionnellement indiqués parce qu'elles seront nommées dans le chant de Lémec.

      20

      20-22. Les trois noms Jabal, Jubal et Tubal semblent provenir tous les trois du même verbe : jabal, couler, produire. Néanmoins leurs sens sont assez différents. Jabal signifie peut-être celui qui va et vient, qui se déplace (comme l'eau qui coule), le nomade.

      Jubal rappelle le mot j√īb√™l, corne de b√©lier, et de l√† instrument de musique, musique retentissante. Peut-√™tre d√©rive-t-il du m√™me verbe dans le sens de produire, faire couler des sons.

      Si l'on voulait rattacher le mot Tubal au m√™me verbe jabal, on pourrait y voir l'id√©e de faire couler ou fondre des m√©taux, et dans ce cas on pourrait voir dans ka√Įn, de koun, en arabe forger, la notion du forgeron. Le nom compos√© Tubal-Ca√Įn indiquerait donc les deux mani√®res d'assujettir les m√©taux √† l'usage de l'homme. Mais Ca√Įn signifiant proprement lance, le sens du nom compos√© peut bien √™tre : celui qui fabrique des lances.

      Cependant, en présentant ces diverses significations nous devons ajouter que nous sommes complètement dans le domaine de l'hypothèse.

      Dans la famille d'Ada apparaissent la vie nomade et la musique. Dans tous les temps il y a eu de grands rapports entre l'art musical et la vie pastorale ; chez les Grecs, c'est Pan, le dieu des bergers, qui passe pour avoir été l'inventeur du chalumeau ; de même David était à la fois berger et musicien. Jusqu'alors il y avait sans doute eu des bergers, Abel par exemple ; mais c'est seulement avec Jabal que commence la vie nomade telle qu'elle fut pratiquée dans la suite par les patriarches et telle qu'elle existe encore aujourd'hui chez les Arabes. Puis il n'est plus seulement, comme Abel, berger de petit bétail (tson), mais de bétail en général (mikné).

      21

      Harpe et chalumeau, en hébreu kinnor et ougav. Le premier de ces noms est donné dans la Bible à un instrument à cordes : harpe, luth ou cithare, le second est un instrument à vent : chalumeau ou cornemuse. Jubal commença à fabriquer les instruments à cordes et à vent, sans doute sous leur forme la plus rudimentaire.

      22

      Tubal-Ca√Įn est le fondateur de l'industrie m√©tallurgique, qui fournit √† l'homme l'outil agricole, l'arme de chasse, et aussi l'arme de guerre.

      Naama, la gracieuse. On ne sait trop pourquoi cette fille de L√©mec est sp√©cialement indiqu√©e. La tradition primitive d'o√Ļ notre r√©cit est tir√© en savait sans doute davantage sur son compte. Les rabbins ont vu en elle, les uns la patronne de la toilette et de la coquetterie, les autres la femme de No√©.

      23

      23-24. Chant de Lémec

      Ce chant pr√©sente d√©j√† le caract√®re de la po√©sie h√©bra√Įque, qu'on appelle le parall√©lisme, c'est-√†-dire la r√©p√©tition de la pens√©e dans deux membres de phrase cons√©cutifs.

      Ce fragment poétique s'était sans doute transmis de génération en génération avec le récit des actions de Lémec et de ses fils. Si le plus ancien hymne connu est un chant de meurtre, rappelons-nous cependant que le premier élan poétique fut un chant d'amour sous les ombrages du paradis (2.23).

      Ada et Tsilla, entendez ma voix. Il y a de la vantardise chez ce premier po√®te¬†; il lui faut un public pour faire valoir sa premi√®re inspiration. Nous pouvons nous repr√©senter L√©mec brandissant en parlant ainsi la premi√®re lance ou la premi√®re √©p√©e dont son fils Tubal-Ca√Įn vient de lui faire hommage.

      J'ai tué. Cette expression ne signifie pas nécessairement que le meurtre a déjà été commis ; le parfait peut servir en hébreu à exprimer ce que nous appelons le présent de l'idée ; Lémec indique par là sa ligne de conduite.

      Remarquons le sens l√©g√®rement diff√©rent des deux membres du verset : tuer un homme pour se venger d'une blessure est d√©j√† cruel, mais tuer un enfant pour une simple meurtrissure, c'est ajouter la l√Ęchet√© √† la cruaut√©¬†; il n'y a qu'un homme compl√®tement d√©natur√© qui puisse se vanter de pareils exploits.

      24

      La garantie de vengeance que Dieu avait donn√©e √† Ca√Įn para√ģt mis√©rable √† son descendant¬†; il en poss√®de une bien meilleure dans ce glaive qu'il tient en main¬†; son arme est son dieu, √† lui.

      Avec L√©mec, l'insolence de la race ca√Įnite est arriv√©e √† son apog√©e¬†; la soif de sang et de vengeance √† laquelle Dieu avait voulu mettre une digue (verset 15), a franchi les derni√®res limites¬†; non seulement l'homme n'h√©site pas √† r√©pandre le sang, mais encore il s'en fait une gloire. Quand cette contagion aura envahi aussi la race de Seth, le monde sera m√Ľr pour le jugement.

      Cette histoire de la race ca√Įnite nous pr√©sente le d√©veloppement des arts et de la civilisation comme marchant de pair avec l'extension du vice sur la terre. Est-ce √† dire qu'aux yeux de l'auteur le progr√®s mat√©riel soit un mal¬†? Evidemment non : la musique sera un puissant auxiliaire du culte, dont nous allons voir l'origine dans la race s√©thite, et l'habilet√© dans le travail des m√©taux est consid√©r√©e par l'Ecriture comme provenant de l'action de l'Esprit de Dieu dans l'homme (Exode 31.3).

      Notre récit montre seulement que la plus grande prospérité matérielle n'est d'aucune valeur si elle n'est pas accompagnée de la crainte de Dieu, et qu'elle n'empêche pas l'humanité de courir à sa perte. Dès ses premières pages, l'Ecriture nie l'identité que le monde sans Dieu établit encore aujourd'hui entre la prospérité terrestre et le bien réel.

      On s'√©tonnera peut-√™tre que ce soit au sein de la race rebelle que naissent toutes les grandes inventions. Mais il n'y a rien l√† que de naturel¬†; les hommes, en s'√©loignant de Dieu, se sentent remis √† eux-m√™mes et ne peuvent plus compter que sur leur propre habilet√©¬†; ce sentiment, unit √† l'amour de la jouissance, les pousse √† mettre en Ňďuvre toute l'intelligence dont ils sont capables pour se prot√©ger et se cr√©er une existence commode ici-bas. De l√† naissent les arts et la civilisation, qui sont cependant voulus de Dieu, la t√Ęche de l'homme √©tant d√®s l'abord de dominer sur la nature et de se l'assujettir¬†; comparez Luc 16.8.

      25

      4.25 à 5.32 Cette généalogie n'est assurément pas composée d'un seul jet ; en passant du chapitre 4 au chapitre 5, on est frappé de la différence de style ; et surtout les huit premiers versets du chapitre 5 ne sont que la répétition sous une autre forme des versets 25 et 26 du chapitre 4.

      Ces deux versets appartiennent sans doute au récit jéhoviste, qui a commencé à 2.5, et ils ont été conservés par le rédacteur à cause de la précieuse mention qu'ils contiennent : Alors on commença à invoquer le nom de l'Eternel.

      Le chapitre 5 par contre, appartient à l'auteur élohiste, le même qui a écrit le récit de la création (1.1-2.4). S'il en est ainsi, la généalogie des Séthites était aussi contenue dans le document jéhoviste, quoique le rédacteur de la Genèse ne nous l'ait pas transmise telle qu'elle se trouvait dans ce document. C'est ce qui ressort avec plus d'évidence encore si l'on rapproche de 4.25-26 le passage 5.29, qui appartient aussi à l'auteur jéhoviste et raconte la naissance de Noé.

      Si le jéhoviste mentionnait les trois premiers et le dixième membre de la généalogie, il devait évidemment indiquer aussi les six membres intermédiaires.

      4.25 à 5.32 Fragment de la généalogie jéhoviste

      Seth. Ce nom signifie remplacement ; il vient d'un verbe qui signifie placer, établir.

      A la place d'Abel : Ca√Įn, maudit de Dieu, n'existe plus pour sa m√®re.

      26

      Enosch. Ce nom, provenant du verbe anasch, être faible, malade, signifie l'homme, mais avec la notion de faiblesse.

      Ce fut alors qu'on commen√ßa √† invoquer le nom de l'Eternel. Tandis que dans la lign√©e des Ca√Įnites commence le travail d'une civilisation purement terrestre, la race s√©thite jette les premi√®res bases du royaume de Dieu.

      L'homme connaissait Dieu d√®s l'origine et s'entretenait avec lui, mais ces entretiens ne constituaient pas proprement un culte¬†; il semble que le culte n'ait √©t√© institu√© qu'au moment o√Ļ l'homme a senti toute sa faiblesse et par cons√©quent la distance immense qui le s√©pare de Dieu. En effet, cette notice est plac√©e imm√©diatement apr√®s la naissance d'Enosch, dont le nom rappelle l'impuissance humaine. L'auteur veut montrer ici jusqu'o√Ļ remontent les origines de ce culte de l'Eternel qui s'est transmis des premi√®res origines de l'humanit√© par Sem (9.26), Abraham (12.8¬†; 13.4¬†; 21.33) et les patriarches au peuple d'Isra√ęl.

      Sur l'emploi de Jéhova comme nom donné à Dieu avant Exode 6.3, comparez ce que nous avons dit à 4.1 Il nous semble du reste que, dans ce passage-ci, l'accent n'est pas sur le nom de Jéhova, mais sur l'acte d'invoquer. Ce que l'auteur veut rapporter, c'est qu'on commença alors à invoquer le nom de la divinité.

      S'il appelle cette divinité Jéhova, c'est qu'il lui donne ce nom dans tout le cours de son récit, sans tenir compte du progrès de la révélation divine mentionné Exode 6.3. L'auteur élohiste au contraire, dont le but est de présenter les alliances successives de Dieu avec son peuple, évite de donner à Dieu ce nom de Jéhova avant l'établissement de l'alliance à laquelle ce nom correspond.

      Du reste il est bien probable, comme nous l'avons dit, que, dans la langue que parlaient Seth et Enosch, Dieu ne s'appelait ni Jéhova, ni Elohim.

      Quoi qu'il en soit de cette question, l'auteur, en pla√ßant cette notice en cet endroit, a voulu √©tablir un contraste entre la race de Ca√Įn aboutissant √† l'audacieux L√©mec, pour qui Dieu n'existe plus, et celle de Seth, o√Ļ le nom de l'Eternel est invoqu√©.

      Ainsi continue √† se manifester √† travers l'histoire de l'humanit√© l'opposition entre la post√©rit√© de la femme et celle du serpent, dont nous avons d√©j√† vu une premi√®re r√©alisation dans la personne de Ca√Įn et d'Abel. Cette parole est pour ainsi dire le texte de toute la g√©n√©alogie suivante.

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