Jean 1

    • 1 Prologue.

      Chapitre 1.

      1 à 18 La Parole.

      Tandis que les autres évangélistes commencent leur narration avec la venue de Jésus-Christ en ce monde, ou son entrée dans son ministère, Jean remonte, d'un vol d'aigle, au delà du temps, pour saisir le Sauveur dans son éternelle préexistence, puis il nous montre en Jésus de Nazareth la Parole faite chair. (verset 14) C'est le sujet du "prologue" de son évangile. (versets 1-18)

      Ce morceau se divise naturellement en trois parties :

      Dans la première, (versets 1-5) l'auteur, s'élevant à l'origine de toutes choses, nous présente la Parole en elle-même et dans sa relation primordiale avec Dieu ; puis il nous décrit ses rapports avec le monde en général et son action sur l'humanité rebelle.

      Dans la seconde partie, (versets 6-13) l'auteur caractérise l'accueil que les hommes, et spécialement le peuple élu ont fait à la Parole, quand, annoncée par Jean Baptiste, elle est apparue en Jésus-Christ. Repoussée par le peuple qui aurait de la recevoir, elle a donné à ceux qui l'ont reçue, et qui, par la foi, sont nés de Dieu, le pouvoir de devenir enfants de Dieu.

      Cette expérience des croyants est exposée dans la troisième partie : la Parole faite chair a habité parmi ceux qui ont cru en elle.

      - Il faut remarquer en outre que la dernière pensée de la première partie (verset 5) devient le thème de la seconde partie, (versets 6-13) et de même la pensée finale de la seconde partie (verset 13) est développée dans la troisième partie. (versets 14-18) Jean nous élève ainsi comme dans une spirale. Nous ne croyons pas que le prologue suive un plan historique. Le verset 5 nous montre déjà en termes généraux Jésus apparu en chair et rejeté par les hommes qui l'ont fait mourir.

      Et la seconde partie (versets 6-13) n'a pas pour sujet, comme on l'a pr√©tendu, le r√īle du Christ pr√©existant sous l'ancienne Alliance, en effet elle d√©bute par le t√©moignage de Jean Baptiste, (verset 6) qui, de m√™me que dans les synoptiques, (Marc 1.1) ouvre l'histoire √©vang√©lique¬†; on ne saurait, sans arbitraire, prendre ici Jean-Baptiste pour le repr√©sentant des proph√®tes. Et de plus cette seconde partie se termine par l'affirmation que "la Parole a donn√© √† ceux qui l'ont re√ßue le pouvoir de devenir enfants de Dieu lesquels ne sont point n√©s de la volont√© de la chair, mais de Dieu," ces derniers mots nous transportent sur le terrain de la nouvelle Alliance.

      - Les premiers mots de l'√©vangile de Jean¬†: Au commencement √©tait la Parole rappellent les premiers mots de la Gen√®se et il ne s'agit point d'un simple rapprochement dans les termes, mais d'une analogie profonde. Si la Gen√®se raconte la cr√©ation de l'univers, l'√©vangile retrace la cr√©ation nouvelle d'un monde moral. Dans son prologue, Jean remonte √† l'origine de toutes choses pour nous montrer l'Auteur de cette double cr√©ation. En effet, si les mots¬†: au commencement ne reportent pas la pens√©e au del√† de la premi√®re cr√©ation, Jean ne dit pourtant pas que la Parole elle-m√™me fut alors cr√©√©e, mais qu'elle √©tait au moment o√Ļ toutes choses furent cr√©√©es, qu'elle est ant√©rieure √† toute la cr√©ation, Par cons√©quent au temps lui m√™me¬†; (Proverbes 8.23¬†; Jean 17.5¬†; Eph√©siens 1.4) or c'est l√† d√©signer l'√©ternit√©.

      Si la pens√©e de l'√©ternit√© n'√©tait pas impliqu√©e dans les termes m√™mes dont se sert l'√©vang√©liste, elle se pr√©senterait comme une cons√©quence de la nature divine attribu√©e √† la Parole. Et, du reste, cette id√©e de la pr√©existence √©ternelle du Fils de Dieu n'est point une sp√©culation m√©taphysique de l'ap√ītre, mais une v√©rit√© religieuse clairement enseign√©e dans tout le Nouveau Testament (Colossiens 1.17¬†; 1Jean 1.1¬†; Apocalypse 3.14¬†; comparez Mich√©e 5.1), et qui ressort de mainte d√©claration de J√©sus lui-m√™me, dans notre √©vangile. (Jean 6.62¬†; 8.58¬†; 17.5,24)

      La Parole : il faut laisser à ce mot son sens premier, ordinaire. Rattachant sa pensée au commencement de la Genèse (note précédente), Jean affirme (verset 3) que toute la création a été opérée par la Parole, expression de la volonté et de la puissance de Dieu.

      Le terme de Parole, non moins que celui de au commencement, sert à rappeler le récit génésiaque ; il fait allusion à ce : et Dieu dit huit fois répété, qui est comme le refrain de ce magnifique poème. Tous ces dire de Dieu, Jean les rassemble comme en une Parole unique, vivante, douée d'intelligence et d'activité, de laquelle émane chacun de ces ordres particuliers. Au fond de ces paroles divines parlées, il découvre la parole divine parlante. Mais, tandis que celles là retentissent dans le temps, celle-ci existe au-dessus et en dehors du temps. Godet.

      Comment Jean fut-il amené à concevoir comme une personne cette Parole éternelle, par laquelle ont eu lieu la création et toutes les révélations divines ?

      L'Ancien Testament, compris √† la lumi√®re des enseignements de son Ma√ģtre, lui fournit cette id√©e. Plusieurs de ses donn√©es conduisent en effet √† la notion de la Parole que nous trouvons dans notre √©vangile.

      1¬į Dans une s√©rie de passages, la Parole de l'Eternel est l'objet de personnifications plus ou moins po√©tiques¬†: c'est par elle que les cieux ont √©t√© faits, (Psaumes 33.6) c'est elle que Dieu envoie √† ceux qui sont dans l'angoisse, et "elle les gu√©rit¬†;" (Psaumes 107.20) c'est elle que Dieu envoie sur la terre, et "elle court avec vitesse¬†;" (Psaumes 147.15) c'est elle qui, "sortant de la bouche de Dieu, ex√©cute son bon plaisir et am√®ne √† bien la chose pour laquelle il l'a envoy√©e." (Esa√Įe 55.11)

      Dans les livres des proph√®tes, la Parole de l'Eternel est pr√©sent√©e comme l'organe des r√©v√©lations divines¬†: J√©r√©mie 1.4,11¬†; Esa√Įe 2.3¬†; Ez√©chiel 1.3.

      Depuis l'exil, les docteurs juifs consid√®rent ces actions attribu√©es √† la Parole divine comme l'Ňďuvre d'un agent permanent et personnel qu'ils nomment la Memra (Parole) de J√©hovah.

      2¬į Dans Proverbes 8 et Proverbes 9, la Sagesse divine se pr√©sente aux hommes, parlant, agissant comme un √™tre personnel¬†: "L'Eternel m'a poss√©d√©e d√®s le commencement, avant ses Ňďuvres¬†; j'ai √©t√© √©tablie d√®s l'√©ternit√©, avant les origines de la terre." (Proverbes 8.22,23) "Lorsqu'il disposait les cieux, j'√©tais l√†." (Proverbes 8.27¬†; comparez surtout Proverbes 8.28-31) La m√™me notion de la sagesse personnifi√©e s'est conserv√©e et d√©velopp√©e plus tard chez les Juifs comme on le voit par divers passages des livres apocryphes. (Eccl√©siastique 1¬†: 1-10¬†; 24¬†: 1 et suivants Voir surtout Sapience 7¬†:7 et Sapience 10 et 11.)

      3¬į Deux v√©rit√©s, en apparence contradictoires, sont enseign√©es dans toute l'√©criture¬†: d'une part, Dieu, le Dieu invisible, inaccessible, ne s'est jamais manifest√© aux hommes. "Personne ne vit jamais Dieu¬†;" (verset 18) nul homme ne peut le voir et vivre. (Exode 33.20 comparez 1Timoth√©e 6.16) D'autre part, la Bible raconte √† toutes les √©poques de l'histoire d'Isra√ęl diverses th√©ophanies ou apparitions de Dieu √† ses serviteurs. Comment se concilie cette contradiction¬†? Par la manifestation d'un √™tre myst√©rieux qui est appel√© "l'ange de l'Eternel.," (Gen√®se 22.15) ou "l'ange de sa face," (Esa√Įe 63.9) ou encore "l'ange de l'alliance" (Malachie 3.1) et qui, non seulement se r√©v√®le aux hommes de la part de Dieu, mais qui re√ßoit tr√®s fr√©quemment le nom sacr√© et exclusif de J√©hova, l'Eternel. Ainsi l'ange de l'Eternel appara√ģt √† Agar dans le d√©sert et lui adresse la parole, (Gen√®se 16.7) et √† Gen√®se 16.13 Agar "appela le nom de l'Eternel qui lui parlait¬†: Tu es le Dieu qui me voit." Cette m√™me r√©v√©lation divine par l'ange qui s'appelle l'Eternel est souvent rapport√©e dans l'Ecriture. (Gen√®se 19.1, 22.15,16¬†; 31.11-13¬†; 32.24-30¬†; comparez Os√©e 12.4,5¬†; Exode 3.2-5¬†; 4.5¬†; 14.19-24¬†; Jude 6.11-14, etc.)

      Mon nom est en lui, dit l'Eternel en parlant de l'ange qu'il envoyait devant Isra√ęl, (Exode 23.20,21) c'est-√†-dire qu'il √©tait la manifestation de l'essence divine elle-m√™me.

      Enfin, le dernier des proph√®tes annonce en ces termes l'apparition d√©finitive sur notre terre de ce grand r√©v√©lateur de Dieu¬†: "Voici, je vais envoyer mon messager¬†; il pr√©parera la voie devant moi et aussit√īt entrera dans son temple le Seigneur (Adona√Į) que vous cherchez, l'ange de l'alliance que vous d√©sirez." (Malachie 3.1)

      Les deux v√©rit√©s contradictoires que nous venons de signaler sont ainsi concili√©es, et notre √©vang√©liste, qui est p√©n√©tr√© de toutes deux, nous en montre le sublime accord dans ces paroles¬†: "Personne ne vit jamais Dieu, le Fils unique qui est dans le sein du P√®re, est celui qui nous l'a fait conna√ģtre." (verset 18, comparez Jean 5.37-39¬†; 6.45)

      Nous savons maintenant pourquoi Jean appelle la Parole Celui par qui le Dieu invisible s'est toujours manifesté au monde, soit dans la création, soit dans ses révélations successives, soit enfin dans la rédemption de notre humanité. Et l'on conçoit quelle vive lumière ce fait projette sur toutes les Ecritures, qui nous apparaissent ainsi dans leur pleine harmonie.

      Jean a donc tiré de l'Ancien Testament son idée de la Parole (grec Logos). Si, de ce que ce mot était alors usité dans les écoles de la philosophie alexandrine et se trouve souvent dans les écrits de Philon, on veut inférer que Jean l'a emprunté à ce philosophe, il n'y a pas lieu de le nier absolument. Mais s'il l'a fait, c'est pour rectifier les notions fausses que ce terme recouvrait et pour mettre la vérité divine à la place des spéculations métaphysiques de son époque.

      C'est ainsi que Paul empruntait à la philosophie de son temps ce grand mot de sagesse, dont elle était si fière, afin d'en montrer la folie, ajoutant avec une sainte hardiesse : "Mais nous prêchons une sagesse entre les parfaits, sagesse qui n'est pas de ce siècle, mais une sagesse de Dieu." (1Corinthiens 2.6)

      Avec Dieu¬†; la pr√©position que nous traduisons ainsi ne signifie pas seulement que la Parole √©tait aupr√®s de Dieu, dans sa soci√©t√©¬†; elle nous la pr√©sente dans un mouvement constant vers lui, r√©alisant avec lui la communion vivante et intime de l'amour. Cette nuance se retrouve au verset 18 "le Fils unique qui est dans le sein du P√®re." Jean emploie la m√™me pr√©position dans sa premi√®re √©p√ģtre, (1Jean 1.2) en parlant de "la vie √©ternelle, qui √©tait aupr√®s du P√®re et qui nous a √©t√© manifest√©e." (Comparer 2Corinthiens 5.8) Par cette seconde sentence, l'√©vang√©liste √©tablit une distinction entre la Parole √©ternelle et Dieu et cela au moment de d√©clarer que cette Parole √©tait Dieu.

      La Parole était Dieu ; il n'y a rien à expliquer dans cette déclaration solennelle, il n'y a qu'à la recevoir dans toute la plénitude de sa signification ; elle attribue à la Parole tous les caractères et toutes les perfections de l'essence divine.

      - Il est vrai qu'ici le mot Dieu n'a pas l'article, dont il est habituellement pr√©c√©d√©¬†; cette omission s'imposait, soit parce que le mot joue dans la phrase le r√īle d'attribut, soit surtout parce qu'en l'√©crivant avec l'article, Jean aurait identifi√© la Parole et Dieu, et effac√© la distinction qu'il venait de faire en disant¬†: "La Parole √©tait avec Dieu."

      - Il y a quelque chose de majestueux dans la progression des trois sentences de ce verset, dont la première enseigne la préexistence éternelle de la Parole, la seconde son rapport unique avec Dieu, la troisième sa divinité. La même solennité se retrouve dans ce terme trois fois répété : la Parole, et la Parole, et la Parole.

      2 Grec¬†: celle-l√†, cette m√™me Parole, √©tait... Jean r√©p√®te dans ce verset ce qu'il a dit de la pr√©existence √©ternelle de la Parole et de son rapport avec Dieu¬†: il pr√©pare ainsi ce qu'il va exposer (verset 3) du r√īle de la Parole dans la cr√©ation du monde.

      Pour avoir cette puissance cr√©atrice qui n'appartient qu'√† Dieu, il fallait que la Parole poss√©d√Ęt r√©ellement tous les attributs divins qui lui sont conf√©r√©s d√®s la premi√®re ligne de l'√©vangile.

      3 Grec : toutes choses sont devenues par elle et pas une des choses qui sont là n'est devenue sans elle. Traduction de M. Godet, qui fait observer que le verbe devenir trois fois répété, en grec, forme un contraste avec les était de versets 1,2. (Comparer Jean 8.58)

      Ici se trouve pour la première fois cette particularité du style de Jean qui aime à exprimer la même pensée d'abord sous forme d'affirmation, puis sous forme de négation. (Voir, par exemple, verset 20)

      En d√©clarant que toutes choses ont √©t√© cr√©√©es par la Parole, il importait √† l'ap√ītre d'exclure toute exception. Comme au verset 1, il fait certainement allusion aux premiers mots de la Gen√®se. Il se trouve du reste, en parfait accord avec d'autres √©crivains du Nouveau Testament, qui rendent la m√™me pens√©e d'une mani√®re plus explicite encore. (Colossiens 1.16¬†; H√©breux 1.2¬†; Psaumes 33.6)

      - Par elle ne signifie pas que la Parole n'ait √©t√© que l'instrument de la cr√©ation, (voir verset 4) car la m√™me pr√©position est employ√©e quand il s'agit du r√īle de Dieu lui-m√™me dans la cr√©ation. (Romains 11.36¬†; H√©breux 2.10) Paul dit pareillement en parlant de Christ que "toutes choses ont √©t√© cr√©√©es en lui, par lui et pour lui." (Colossiens 1.16,17)

      Si les ap√ītres appliquent les m√™mes termes tant√īt au P√®re, tant√īt au Fils, c'est que le Fils n'agit que dans une parfaite communion de volont√© et d'amour avec le P√®re.

      - Dès les temps les plus anciens, on a discuté sur la ponctuation de la fin du verset 3 (texte grec).

      A, C, D, les versions syr., Origène, Irénée, rattachent les mots ce qui a été fait à la première proposition du verset 4.

      Des éditeurs modernes, Lachmann, Westcott-Hort adoptent cette ponctuation. La traduction la plus probable est alors : "ce qui a été fait était vie en elle" (la Parole).

      Comme le remarque M. Weiss, il faudrait le présent : est vie en elle. Sin. D, Itala, présentent en effet cette leçon.

      Mais la pensée ainsi exprimée est sans parallèle dans notre évangile. Jean aurait dit seulement : "avait (ou a) vie en elle."

      Pour ces raisons exégétiques, la plupart des interprètes rattachent les mots ce qui a été fait au verset 3. Ils n'y font pas double emploi, car le parfait ce qui a été fait a en grec le sens d'un présent : ce qui, étant devenu, existe actuellement.

      4 Jean vient de dire : Par elle toutes choses ont été faites ; maintenant il écrit : En elle était la vie.

      Il y a ici double gradation, d'abord de l'idée d'existence à celle de vie, puis du par luiau en lui. Godet.

      La seconde expression, plus intime, plus profonde, plus complète, nous fait mieux comprendre la déclaration du verset précédent et prépare celle qui suit.

      Le mot vie est sans article. M. Weiss pense que l'auteur reprend la description de la nature de la Parole (versets 1,2) pour préparer ce qu'il va dire de son action illuminatrice. (versets 4-5) La vie serait, d'après lui, la vie de la Parole elle-même, et Il limite le sens de ce terme à la vie spirituelle que la Parole possède par sa communion avec Dieu et communique à ceux qui la reçoivent.

      Il para√ģt cependant plus naturel d'admettre, avec la plupart des interpr√®tes, qu'il y a progr√®s dans l'expos√© et non retour en arri√®re, et que Jean continue √† caract√©riser l'Ňďuvre de la Parole.

      Il n'y a pas lieu de restreindre ici la portée du mot vie. L'absence de l'article montre qu'il s'agit de la vie au sens le plus indéterminé : toute vie était dans la Parole et en découlait comme de sa source. (Jean 5.26 ; 1Jean 5.11)

      - Mais la vie, dont la Parole est la source, devient lumière pour les créatures intelligentes et morales : la vie était la lumière des hommes. Après avoir décrit la Parole en elle-même, dans son rapport avec Dieu et dans son rapport avec le monde, Jean nous la montre dans sa relation avec notre humanité.

      Le mot profond et très riche de lumière n'est pas une notion toute intellectuelle : la raison, ni une notion purement morale : la sainteté ou le salut. Lorsque Jean écrit : "Dieu est lumière et il n'y a point en lui de ténèbres," (1Jean 1.5) ou que Jésus dit "Je suis la lumière du monde, celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres," (Jean 8.12 ; 9.5 ; 12.46) ce terme de lumière, opposé à celui de ténèbres, désigne à la fois la perfection morale et la clarté qu'elle communique à l'entendement.

      Pour l'homme qui la re√ßoit, la lumi√®re est la v√©rit√© divine qui illumine son √Ęme et y r√©pand la connaissance de Dieu par la Parole. Mais cette connaissance n'est jamais purement intellectuelle¬†; elle est ins√©parable de la vie morale qu'elle cr√©e et entretient dans le cŇďur¬†; elle grandit ou diminue et s'√©teint avec elle. C'est ce qui ressort du rapport que Jean √©tablit entre la vie et la lumi√®re. D'abord la vie, et par elle la lumi√®re, tel est l'ordre du royaume de Dieu et de l'exp√©rience chr√©tienne.

      - Mais quand est ce que la vie √©tait ainsi r√©ellement la lumi√®re des hommes¬†? Ces verbes au pass√© √©tait la vie, √©tait la lumi√®re, n'expriment pas une simple possibilit√© et ne servent pas seulement √† caract√©riser l'√©tat normal. Dans leur contraste avec le pr√©sent¬†: luit, (verset 5) ils d√©signent un moment d√©termin√© de la dur√©e et nous transportent au lendemain de la cr√©ation, (verset 3) au matin lumineux et pur de l'existence humaine, o√Ļ l'homme cr√©√© √† l'image de Dieu, en communion avec lui, recevait de lui la vie et la lumi√®re. Le p√©ch√© n'avait point encore r√©pandu dans son √Ęme les t√©n√®bres qui r√©sisteront √† la clart√© d'en haut.

      Entre les verset 4 et verset 5, Jean suppose évidemment le fait tragique de la chute, sans lequel la présence des ténèbres serait incompréhensible.

      5 Malgré l'apparition des ténèbres qui ont envahi l'humanité, la lumière n'a point cessé de projeter ses rayons salutaires elle persiste à éclairer (verbe grec à l'actif) cette humanité devenue ténèbres : mais, par suite de l'obscurcissement moral, l'humanité résiste à l'action de la lumière : les ténèbres ne l'ont point reçue.

      - Il ne faut point limiter, avec plusieurs interprètes, cette action de la lumière aux révélations accordées au peuple juif dans l'ancienne Alliance, car le verbe au présent, luit, éclaire, ne conviendrait pas pour désigner un fait appartenant tout entier au passé. Jean parle d'une manière générale des rayons de lumière dont la parole éternelle continue à éclairer le monde, même dans son état de chute, en tout temps et partout. (verset 9, note.)

      Les moyens naturels de cette illumination sont, d'une part, la contemplation des Ňďuvres de Dieu dans la cr√©ation (Romains 1.20) et, d'autre part, les avertissements de la conscience, cette loi √©crite dans les cŇďurs. (Romains 2.14,15) Ces moyens avec le secours de la Parole √©ternelle qui les emploie, suffiraient pour ramener les hommes √† Dieu, s'ils √©taient dans un √©tat normal¬†; ils suffisent du moins pour les rendre "inexcusables" (Romains 1.20) de r√©sister aux sollicitations de cette lumi√®re.

      Ils ne l'ont point reçue, dit l'évangéliste avec tristesse. Il exprime ainsi l'expérience universelle des siècles, sans s'arrêter aux rares exceptions de ces hommes qui, de temps à autre, se sont élevés, par leurs lumières, bien au-dessus de leurs semblables.

      Quoiqu'il y ait des degr√©s divers dans l'obscurcissement de l'intelligence et du cŇďur, (Eph√©siens 4.18) tous, m√™me les meilleurs, sont rest√©s plus ou moins sous l'influence de ces t√©n√®bres au sein desquelles luit la lumi√®re. (versets 10,11) Si cette explication est la premi√®re qui se pr√©sente √† l'esprit et demeure la plus naturelle, il ne faut pas exclure - tant la d√©claration de l'ap√ītre est g√©n√©rale - la venue de J√©sus-Christ en ce monde dont il va √™tre question.

      (Comparer verset 1, 1ere note.)

      6 Après avoir dit ce qu'était la Parole divine, créatrice, vie et lumière des hommes, (versets 1-4) et comment elle n'a point été reçue à cause des ténèbres qui règnent dans le monde, l'évangéliste poursuit son exposition, en nous transportant au moment le plus tragique de cette lutte de la lumière avec les ténèbres : précédée et annoncée par le solennel témoignage de Jean, la Parole vient au sein du peuple qui avait été préparé pour la recevoir ; elle est repoussée par lui, mais elle se constitue un nouveau peuple, formé de ceux qui reçoivent d'elle par la foi le pouvoir de devenir enfants de Dieu. (versets 6-13)

      L'expression envoy√© de Dieu rappelle la proph√©tie de Malachie 3.1¬†; 4.5, d'o√Ļ elle est tir√©e.

      - Le précurseur parut (grec devint), ce terme, qui indique un fait historique un événement, est le même dont se sert Marc (Marc 1.4)

      7 Grec¬†: celui-ci vint en t√©moignage (ou pour un t√©moignage), afin qu'il t√©moign√Ęt au sujet de la lumi√®re. Le fait de ce t√©moignage est si important aux yeux de l'√©vang√©liste, qu'il le mentionne d'abord sans indiquer sur quoi portait le t√©moignage (il vint en t√©moignage)¬†; puis il ajoute¬†: afin de rendre t√©moignage √† la lumi√®re.

      Jean devait annoncer ce qu'il avait reçu par une révélation divine, (Luc 3.2) et ce dont il avait été témoin oculaire. (versets 33,34)

      - Le but du témoignage de Jean était que tous crussent (à la lumière) par lui, par l'entremise de Jean.

      Telle √©tait l'intention de Dieu dans sa mis√©ricorde¬†; et le t√©moignage de Jean √©tait assez clair, assez puissant, pour que cette intention e√Ľt √©t√© r√©alis√©e en tous, si la plupart n'eussent √©t√© retenus loin de la foi par l'endurcissement de leurs cŇďurs. Cependant plusieurs crurent, et les plus √©minents disciples de Jean devinrent disciples de J√©sus.

      8 Bien que Jean-Baptiste f√Ľt le plus grand des proph√®tes, et que J√©sus lui m√™me l'appelle "la lampe qui br√Ľle et qui luit," (Jean 5.35) il n'√©tait pas la lumi√®re¬†; son r√īle se r√©duisait √† rendre t√©moignage √† la lumi√®re.

      On a vu dans ces paroles de l'évangéliste une intention de polémique contre les disciples de Jean qui n'avaient pas cru en Jésus. (Jean 1.20 ; 3.25 et suivants Actes 19.3,4)

      Selon d'autres, elle rappellerait l'exp√©rience personnelle de l'√©vang√©liste, qui crut d'abord avoir trouv√© en Jean toute la lumi√®re qu'il cherchait, mais qui dut reconna√ģtre, lorsque Jean l'eut adress√© √† J√©sus, que Jean n'√©tait pas encore, lui, la lumi√®re.

      Si intéressantes que soient ces suppositions, n'est il pas plus simple de dire que l'évangéliste se propose de marquer la vraie place du Précurseur en présence de celui qu'il annonçait ?

      M√™me les plus grands proph√®tes ne tiennent leur lumi√®re que de Celui qui est "la lumi√®re du monde¬†;" c'est lui qu'ils doivent glorifier, en faisant tout remonter √† lui comme √† la source, euxm√™mes ne peuvent que rendre t√©moignage √† la v√©rit√© qui leur a √©t√© r√©v√©l√©e et dont ils ont fait l'exp√©rience dans leurs cŇďurs. Jean Baptiste se tint dans ce r√īle avec une admirable humilit√©. (Jean 1.33,34¬†; 3.28-30)

      9 Le t√©moignage de Jean n'√©tait pas le seul fait qui aurait d√Ľ assurer un accueil favorable √† la Parole¬†: une relation primordiale l'unissait √† chaque homme et au monde dans son ensemble, (versets 9,10) et, d'autre part, le milieu dans lequel elle parut avait √©t√© sp√©cialement pr√©par√© pour elle. (verset 11)

      La Parole, cette lumi√®re √† laquelle Jean devait rendre t√©moignage, (verset 8) √©tait la v√©ritable lumi√®re (comparez verset 4) qui √©claire tout homme. Le mot v√©ritable, expression caract√©ristique du quatri√®me √©vangile, ne d√©signe pas proprement ce qui est vrai par opposition √† ce qui est faux, mais plut√īt la qualit√© d'une chose qui r√©pond parfaitement √† son id√©e et qui en r√©alise l'essence. (Jean 4.23¬†; 6.32¬†; 7.28¬†; 15.1¬†; comparez 1Jean 5.20)

      La Parole est appelée la véritable lumière par contraste avec la lumière que répandait Jean-Baptiste et qui n'était qu'un reflet de la véritable lumière manifestée en Christ. (verset 8)

      - Cette lumi√®re divine √©claire (il faut remarquer le verbe au pr√©sent) tout homme. Il s'agit de cette illumination universelle et int√©rieure (verset 4, note) que la Parole √©ternelle procure √† l'homme cr√©√© √† l'image de Dieu et par laquelle celui-ci est amen√© √† sentir le besoin d'un Sauveur et √† le reconna√ģtre quand il lui est pr√©sent√©.

      "L'√©vang√©liste s'arr√™te principalement sur ce point, de montrer par l'effet, qu'un chacun de nous sent en soi que Christ est la lumi√®re...Cette lumi√®re a r√©pandu de ses rayons g√©n√©ralement sur tout le genre humain. Car nous savons que les hommes ont ceci de singulier pardessus les autres animaux, qu'ils sont dou√©s de raison et intelligence, qu'ils portent la diff√©rence entre le bien et le mal engrav√©e en leur conscience. Mais...qu'il nous souvienne qu'il est ici seulement parl√© de la commune lumi√®re de nature, qui est chose beaucoup moindre que le don de la foi¬†: car il n'y a homme, quel qu'il soit, qui avec toute la subtilit√© et vivacit√© de son entendement puisse p√©n√©trer jusque au Royaume de Dieu...D'avantage qu'il nous souvienne que la lumi√®re de raison, laquelle Dieu avait mise es hommes, a √©t√© tellement obscurcie par le p√©ch√© qu'√† grand peine voit on reluire quelques petites √©tincelles, et encore ces bien petites √©tincelles sont tant√īt √©touff√©es." Calvin.

      La plupart des commentateurs actuels séparent les mots venant au monde des mots tout homme, qui, dans le texte les précèdent immédiatement. Ils en font l'attribut de la proposition et traduisent : la véritable lumière venait (grec était venant) au monde.

      Leur principal argument est que l'expression venir au monde est habituellement appliqu√©e √† Christ et √† son incarnation. (Jean 3.19¬†; 6.14¬†; 9.39¬†; 18.37) Il est cependant un passage o√Ļ une expression tr√®s semblable d√©signe la naissance d'un homme quelconque. (Jean 16.21)

      Aussi croyons-nous pouvoir rapporter ces mots à tout homme ce qui est seul conforme à l'ordre des termes dans l'original.

      M. Godet qui, avec Meyer et les anciens interprètes, avait adopté cette construction dans la première édition de son commentaire, disait avec raison : "Si venant au monde ne se rapporte pas à tout homme qui précède immédiatement, il faut avouer que Jean a écrit de manière à rendre son expression aussi équivoque que possible"

      D'ailleurs l'id√©e que ces mots ajoutent au terme tout homme n'est pas superflue. Ils ne constituent pas seulement une amplification pleine de solennit√©. (Meyer.) Ils sont destin√©s √† affirmer que chaque membre de l'humanit√©, d√®s l'instant o√Ļ il fait son entr√©e dans le monde, et quelles que soient les t√©n√®bres qui r√®gnent autour de lui, trouve en lui-m√™me, dans sa conscience, des rayons de cette lumi√®re v√©ritable, "la Parole qui √©tait dans le monde et par laquelle le monde a √©t√© fait." (verset 10) Cette interpr√©tation a l'avantage d'√©tablir un lien naturel entre verset 9 et verset 10.

      10 Dans les versets qui précèdent, (versets 7-9) Jean a parlé de la lumière ; ici, il substitue mentalement à ce terme abstrait la personne de celui qu'il désignait comme "la véritable lumière," Jésus-Christ.

      C'est ce qui ressort de l'emploi du pronom masculin. Celui-ci ne se rapporte pas au mot lumière, qui est en grec du genre neutre.

      La plupart des interprètes modernes estiment qu'il représente la Parole (grec le Logos). Mais cette notion est bien éloignée, puisqu'elle a été remplacée dès verset 5 par celle de la lumière.

      D'ailleurs l'expression de verset 12 : Ceux qui croient en son nom, ne saurait s'appliquer à la Parole, mais bien, selon toutes les analogies, (Jean 2.23 ; 3.18 ; 1Jean 5.13) à Jésus-Christ.

      C'est Jésus-Christ qui est le sujet de versets 11,12. C'est à lui que l'auteur pense déjà à verset 10. Aussi, dès ce verset, avons-nous mis au masculin les sujets des verbes, suivant l'exemple de la traduction allemande de Weizsäcker, et des versions de Calvin dans son commentaire, et de Pau-Vevey.

      - Jean r√©p√®te encore ici, sans se lasser, deux faits d'une port√©e immense¬†: d'abord que J√©sus-Christ √©tait dans le monde¬†; (versets 4,5,9) puis que le monde a √©t√© fait par lui¬†; (verset 3) et cela, afin de montrer dans ces deux faits, deux raisons qui auraient d√Ľ porter les hommes √† croire en J√©sus. Ils auraient pu croire, puisqu'il √©tait la lumi√®re interne qui cherchait √† les √©clairer, et ils auraient d√Ľ croire, puisque, cr√©es par lui et √† son image, ils n'avaient qu'√† reconna√ģtre leur parent√© intellectuelle et morale avec lui¬†; et √† conclure qu'ils √©taient faits pour lui.

      "Christ n'a jamais été tellement absent du monde que cependant les hommes étant éveillés par ses rayons, ne dussent lever leurs yeux vers lui." Calvin.

      Au lieu de cela, l'évangéliste constate avec tristesse que le monde ne l'a point connu, (versets 5,11) tellement il était aveuglé par les ténèbres du péché.

      11 Le contraste tragique entre l'action mis√©ricordieuse de Dieu et l'incr√©dulit√© obstin√©e des hommes appara√ģt surtout dans le fait qu'√©nonce ce verset. Il est venu chez soi (grec dans son chez soi, comparez Jean 19.27).

      Par ces mots l'√©vang√©liste proclame d'une mani√®re g√©n√©rale le grand √©v√©nement de l'apparition personnelle et visible de la Parole en J√©sus-Christ. Il se r√©serve de nous dire bient√īt (verset 14) comment s'est accompli ce prodige de l'amour divin.

      Malgré tout, les siens ne l'ont point accueilli. Ce dernier terme est plus expressif encore que les précédents : pas reçu, (verset 5) pas connu. (verset 10) En effet, bien loin d'avoir été accueillie, la Parole vivante et personnelle fut rejetée, méprisée, crucifiée.

      - Qu'est-ce maintenant qu'il faut entendre par les mots chez soi, les siens¬†? Presque tous les interpr√®tes anciens et modernes les ont appliqu√©s au peuple d'Isra√ęl, qui est appel√© dans l'Ecriture la propri√©t√© pr√©cieuse de Dieu, son peuple particulier¬†; (Exode 19.5¬†; Deut√©ronome 7.6¬†; Psaumes 135.4) les siens sont les propres concitoyens de J√©sus, ses proches, ceux qu'il aimait.

      Cette désignation fait ressortir vivement l'ingratitude et la culpabilité des Juifs. Reuss, Astié, M. Holtzmann entendent. par ces termes, le monde ou l'humanité tout entière, que Jésus venait sauver et qui était bien, en effet, sa propriété, puisqu'il en était le Créateur (verset 10) et le Sauveur.

      Cette explication m√©conna√ģt la progression √©vidente que Jean a voulu marquer entre verset 10 et verset 11 par cette grande parole¬†: Il est venu chez soi, qui n'est pas une simple r√©p√©tition de l'id√©e √©nonc√©e aux versets 5,9,10.

      On objecte que, s'il faut entendre par les siens le peuple d'Isra√ęl il faudrait aussi ne voir dans ceux qui croient au Sauveur (verset 12) que des Isra√©lites, √† l'exclusion de tous les autres.

      Mais c'est là une conclusion exagérer ; elle ne tient pas compte du changement survenu dans les faits : Jésus-Christ avait un chez soi, le peuple élu ; à ce peuple sont substitués des individus, tous ceux qui (verset 12) le reçoivent par une consécration personnelle, en vertu de la nouvelle naissance. (verset 13)

      12 Jusqu'ici l'évangéliste, en nous retraçant l'histoire de la Parole éternelle, n'a eu à signaler que l'aveuglement et l'incrédulité de ceux qui l'ont méconnue, rejetée.

      Maintenant il passe, par un mais significatif, au c√īt√© lumineux du sujet, √† la foi de ceux qui, en recevant le Sauveur, sont devenus, par lui, enfants de Dieu.

      A tous ceux qui l'ont re√ßu¬†; c'est l√† l'oppos√© direct du fait signal√© dans les versets 5,10,11. Et, afin qu'il ne reste aucun doute sur ce que l'ap√ītre entend par recevoir le Sauveur, il s'explique en ajoutant¬†: √† ceux qui croient en son nom.

      La foi, une confiance intime du cŇďur en Celui qui s'offre √† nous comme Sauveur tel est le moyen de nous unir √† lui, de l'embrasser, de le poss√©der avec toutes les richesses de sa gr√Ęce.

      Croire en son nom, c'est, au fond, croire en lui, mais Jean emploie ce terme parce que, dans le style de l'Ecriture, qui est celui de la vérité, le nom exprime l'essence intime et réelle d'un être. (Matthieu 6.9, 3e note, Jean 3.18 ; 1Jean 3.23)

      - A ceux qui croient en lui, le Sauveur communique une gr√Ęce immense¬†: le pouvoir de devenir enfants de Dieu.

      Il est difficile de rendre en fran√ßais le sens complet du mot grec que nous traduisons par pouvoir. Ce n'est point le "droit," selon nos anciennes versions, m√™me celles de Lausanne et de Rilliet¬†; car ce mot est d√©plac√© quand il s'agit d'une gr√Ęce divine, ce n'est point non plus la "dignit√©," ni le "privil√®ge," ni la "pr√©rogative¬†;" ce serait plut√īt "l'autorit√©," la "comp√©tence," en ajoutant √† cette notion l'id√©e d'une force morale communiqu√©e √† l'homme par Dieu, et r√©sultant de la position nouvelle dans laquelle le croyant est plac√© par sa foi¬†: c'est ce que nous appelons le pouvoir. La version anglaise dit¬†: power¬†; Luther¬†: Macht.

      Jésus donne à ses disciples autorité sur les esprits impurs, c'est-à-dire évidemment "le pouvoir de les chasser et de guérir toute maladie." (Matthieu 10.1 ; Marc 3.15)

      Voilà pourquoi on trouve ce mot d'autorité uni à celui de puissance. (Luc 4.36 ; 9.1)

      Or le Sauveur seul peut donner √† de pauvres p√©cheurs, qui sont "par nature enfants de col√®re," (Eph√©siens 2.3) le pouvoir de devenir des enfants de Dieu¬†; seul il peut les enrichir de toutes les dispositions morales que suppose ce beau titre. C'est l√† l'Ňďuvre de Dieu, l'effet et la preuve de son amour immense. (1Jean 3.1)

      Le verset suivant nous apprend comment s'opère cette transformation morale.

      13 L'ap√ītre exprime tout d'abord avec insistance la pens√©e qu'aucune filiation humaine, aucun effort de la nature corrompue de l'homme ou m√™me de sa volont√© ne peut engendrer des enfants de Dieu. "Ce qui est n√© de la chair est chair." (Jean 3.6)

      Pour devenir enfant de Dieu, il faut être né (grec engendré) de Dieu.

      Ce n'est point là seulement une image, ces termes caractérisent dans toute sa réalité la transformation morale que l'Ecriture appelle régénération, nouvelle naissance, création nouvelle, et que Dieu lui-même opère par la puissance de son Esprit. (Jean 3.5 ; Jacques 1.18 ; 1Pierre 1.23 ; 1Jean 5.1 ; 2Corinthiens 5.17)

      14 L'évangéliste continue son exposition par cette simple particule et, qui rattache le verset 14 à la fois au verset 11 et au verset 12. Au verset 11, que le verset 14 explique en disant comment Jésus-Christ "est venu chez soi."

      A verset 12, qu'il d√©veloppe √©galement en r√©v√©lant le grand objet de la foi des croyants et en signalant l'√©v√©nement gr√Ęce auquel cette foi peut faire d'hommes n√©s de la chair des enfants de Dieu. En outre, comme l'observe Meyer, il nomme la Parole pour la premi√®re fois depuis le verset 1¬†; afin de donner plus de solennit√© au fait qu'il annonce, et il exprime en trois mots le plus grand √©v√©nement qui se soit accompli depuis la cr√©ation du monde par cette m√™me parole¬†: (verset 3)

      La Parole est devenue chair. Quel contraste¬†! quel ab√ģme entre ces deux termes¬†!

      - La chair, qu'il ne faut pas confondre avec le corps, désigne, comme partout dans l'Ecriture, la nature humaine, l'homme tout entier, dans l'état de faiblesse, d'infirmité, de souffrance et de mortalité auquel il se trouve réduit par suite du péché. (Romains 1.4, note.)

      L'on ne doit pas exclure cette idée de faiblesse quand on définit la chair qu'a revêtue le Sauveur. Cette chair infirme ne le faisait pas participer au péché des hommes ; elle le rendait seulement accessible à la tentation. (Hébreux 4.15 ; Romains 8.3, note.)

      Au reste, l'histoire évangélique, en nous racontant la naissance de Jésus, nous met sur la voie de comprendre comment il n'eut aucune part à la corruption native de notre humanité. (Matthieu 1.20 ; Luc 1.35)

      La déclaration de verset 14 signifie donc que la Parole éternelle est devenue pleinement homme en Jésus ; que le Fils de Dieu, comme tous les enfants des hommes, a "participé à la chair et au sang ;" (Hébreux 2.14) que lui, "qui était en forme de Dieu, se dépouilla lui-même, prenant une forme de serviteur, fait à la ressemblance des hommes." (Philippiens 2.6-8 ; comparez 1Timothée 3.16)

      Cette incarnation du Fils de Dieu, n√© au sein de notre humanit√©, afin de la sauver en la p√©n√©trant d'une vie nouvelle, est, aux yeux de notre ap√ītre lui-m√™me, le fondement de la foi chr√©tienne, √† la position qu'il prend en pr√©sence de ce fait, on peut reconna√ģtre si un homme est de Dieu ou s'il porte en lui l'esprit de l'ant√©christ. (1Jean 4.2,3¬†; 2Jean 1.7)

      L'union de la nature divine et de la nature humaine, qui ressort si clairement du rapprochement des verset 1 et verset 14, est un grand mystère, mais un "mystère de piété," comme Paul l'appelle parce qu'il est, pour l'homme pécheur, là source de sa réconciliation avec Dieu et de toute vie chrétienne. (1Timothée 3.16)

      Il est permis √† la th√©ologie, fond√©e sur l'exp√©rience religieuse, de s'efforcer de sonder ce myst√®re, pour que, s'il est possible, la raison le saisisse aussi bien que la foi. Mais il faut avouer que jusqu'√† ce jour ces louables tentatives nous ont laiss√©s en pr√©sence du myst√®re avec les m√™mes aspirations que nourrissait M√©lanchton quand, sur son lit de mort, il se r√©jouissait d'arriver bient√īt √† conna√ģtre comment J√©sus-Christ pouvait √™tre √† la fois Fils de Dieu et Fils de l'homme, Parole √©ternelle devenue chair.

      Ici-bas "nous connaissons en partie et nous proph√©tisons en partie¬†;" un jour "je conna√ģtrai pleinement comme j'ai √©t√© connu." (1Corinthiens 13.9,12)

      Le mot que nous traduisons par elle a habit√© signifie proprement dresser une tente et y s√©journer. Ce terme fait allusion √† la tente o√Ļ l'Eternel habitait au milieu de son peuple dans le camp d'Isra√ęl et qui fut remplie de la gloire de l'Eternel, lors de son inauguration. (Exode 40.34¬†; comparez Ez√©chiel 37.27)

      Ce fait était l'accomplissement visible des promesses de Dieu d'habiter au milieu de son peuple. (Exode 25.8 ; 29.45 ; Lévitique 26.11,12 ; Ezéchiel 37.27)

      Les commentateurs juifs d√©signaient toutes les formes sensibles par lesquelles J√©hova manifestait sa pr√©sence au sein d'Isra√ęl, par le terme de Schekina, la demeure de Dieu.

      Notre √©vang√©liste, en disant de la Parole qu'elle a habit√© sous une tente parmi nous, rappelle ces glorieuses manifestations de Dieu √† Isra√ęl, et les voit r√©alis√©es dans leur pl√©nitude par l'incarnation de la Parole. En elle Dieu nous est v√©ritablement apparu, il est descendu √† notre port√©e, semblable √† nous, accessible au plus pauvre, au plus faible, au plus ignorant, au plus coupable. Et dans l'accomplissement des temps, cette demeure de Dieu avec nous sera la pl√©nitude de sa communion, de sa lumi√®re, de son amour. (Apocalypse 7.15¬†; 21.3)

      - Les mots parmi nous ne se rapportent ni aux hommes en g√©n√©ral, ni exclusivement aux ap√ītres, mais aux¬†: croyants, √† tous ceux qui avaient re√ßu le Sauveur (verset 12) et contempl√© sa gloire.

      Saisi par la majest√© de cette apparition du Fils de Dieu sur notre terre, l'√©vang√©liste, qui rappelle avec √©motion ses souvenirs personnels, donne essor √† ses sentiments en c√©l√©brant la gloire dont a resplendi, m√™me dans son abaissement, la Parole faite chair. Cette gloire, Jean l'a contempl√©e son √Ęme en a √©t√© p√©n√©tr√©e. (1Jean 1.1)

      Mais en quoi consista cette manifestation de la gloire du Fils de Dieu apparu sous sa forme de serviteur¬†? Pas seulement dans ses miracles (Jean 2.11) ou dans sa transfiguration sur la sainte montagne. Pour ceux qui surent la contempler, la gloire de J√©sus-Christ fut sa saintet√©, son amour, ses tendres compassions pour les malheureux et les coupables, son h√©ro√Įque d√©vouement dans ses souffrances et dans sa mort, en un mot, sa vie enti√®re, unique au sein de notre humanit√©.

      Cette gloire a brillé surtout dans ce qui a été le trait dominant de la vie du Christ, sa relation filiale d'obéissance et de communion avec son Père.

      "Jésus nous met sur la voie, dit M. Godet, quand, avant de prononcer ces mots : "Je suis glorifie en eux." il dit : "Tout (Jean 17.10) ce qui est à moi est à toi et tout ce qui est à toi est à moi." Une pareille relation avec Dieu est la plus parfaite gloire qui puisse rayonner au front d'un être humain. Elle comprend naturellement...tout ce que les disciples ont contemplé en Jésus de divinement grand et beau."

      Cette interpr√©tation s'accorde avec le fait que J√©sus avait quitt√© lors de son incarnation la gloire divine, dont il jouissait aupr√®s du P√®re comme Parole √©ternelle puisqu'il la redemande au moment o√Ļ il va retourner aupr√®s du P√®re. (Jean 17.5)

      Et d'autre part, cette interpr√©tation est confirm√©e par Jean lui-m√™me, quand il ajoute, √† la fin de notre verset¬†: "Que cette gloire √©tait telle que celle du Fils unique, venu du P√®re, et que la Parole est apparue pleine de gr√Ęce et de v√©rit√©."

      - Ici se trouve pour la première fois, ce terme de Fils unique (grec unique né), qui ne se rencontre que dans les écrits de Jean, (Jean 1.18 ; 3.16-18 ; 1Jean 4.9) et qui exprime si bien le rapport métaphysique et exclusif du Fils de Dieu avec son Père.

      Tous les hommes régénérés, nés de Dieu, sont enfants de Dieu, fils de Dieu ; (Romains 8.14 et ailleurs) mais le nom de Fils unique élève la pensée à une relation divine à laquelle aucune créature ne peut prétendre.

      Paul exprime à peu près la même idée par le terme de premier-né. (Colossiens 1.15)

      Ces derniers mots par lesquels l'√©vang√©liste ach√®ve de peindre l'apparition du Sauveur sur la terre, se rapportent √† la Parole, ce qui fait que la plupart des traducteurs rendent ainsi le commencement de notre verset¬†: "La Parole est devenue chair, et elle a habit√© parmi nous, pleine de gr√Ęce et de v√©rit√©."

      Nous avons préféré conserver l'ordre adopté par l'évangéliste.

      "Entra√ģn√© par le charme du souvenir, dit M Godet, l'√©vang√©liste a interrompu la description historique des relations que la Parole a soutenues avec ceux qui l'ont entour√©e."

      Il ach√®ve maintenant son tableau par ce trait sublime¬†: elle √©tait pleine de gr√Ęce et de v√©rit√©.

      En maintenant ces mots à la fin de la phrase, nous leur laissons tout leur relief.

      - La gr√Ęce et la v√©rit√© furent, en effet, les deux traits les plus saillants du caract√®re du Sauveur dans toute sa vie.

      La gr√Ęce n'est qu'un autre nom de la mis√©ricorde et de l'amour de Dieu qui pardonne au p√©cheur et s'abaisse vers lui. Ce sentiment de la faveur de Dieu a pour fruit la paix. (1Corinthiens 1.3¬†; 2Corinthiens 1.2¬†; Galates 1.3 et ailleurs.)

      La vérité est l'essence de Dieu, sa pensée et sa volonté dévoilées, elles ont été fidèlement manifestées dans la vie et dans l'enseignement de Jésus.

      Ces paroles nous redisent donc qu'en J√©sus Dieu lui-m√™me s'est donn√© et r√©v√©l√© aux hommes. En effet, il est bon de se rappeler que ces mots gr√Ęce et v√©rit√© n'√©taient pas nouveaux, bien qu'ils n'aient trouv√© que dans le Sauveur la pl√©nitude de leur signification. Dans l'Ancien Testament d√©j√†, ils servent √† exprimer les deux traits essentiels du caract√®re de Dieu. (Exode 34.6,7¬†; Psaumes 25.10¬†; 26.3 et souvent ailleurs.) A ces deux traits, les t√©moins de la vie de J√©sus ont donc reconnu en lui le Fils unique venu du P√®re.

      15 Pour la seconde fois, dans le prologue, l'évangéliste invoque le témoignage de Jean-Baptiste. (versets 6,7)

      Son intention n'est pas encore de retracer le r√īle historique du Pr√©curseur¬†; il le fera ci-apr√®s¬†; il veut appuyer son propre t√©moignage relatif √† l'incarnation de la Parole √©ternelle sur les d√©clarations du proph√®te auquel il devait lui-m√™me la premi√®re r√©v√©lation de ce myst√®re. Tel est le but de cette remarque du verset 15, qui para√ģt interrompre le discours.

      Apr√®s avoir invoqu√© l'autorit√© de Jean-Baptiste, l'√©vang√©liste continue en rapportant son exp√©rience personnelle, qui est celle de tous les croyants¬†: nous avons re√ßu de sa pl√©nitude la gr√Ęce et la v√©rit√©. (versets 16,17) Les mots¬†: Celui dont je disais,...reproduisent litt√©ralement le t√©moignage rapport√© au verset 30¬†; celui-ci fait allusion au premier t√©moignage. (verset 27)

      Les premiers mots de ce témoignage sont énigmatiques et renferment une contradiction intentionnelle dans les termes : Celui qui vient après moi, puisqu'il n'est pas encore entré dans son ministère, m'a précédé, selon l'ordre des temps, vu qu'il était avant moi, qu'il existait antérieurement à son apparition sur la terre, dans l'éternité.

      Les paroles du Précurseur confirment ainsi celles de l'évangéliste.

      La plupart des interprètes entendent ces mots : m'a précédé, dans le sens de : m'a surpassé, est préféré, est supérieur à moi ; en un mot, comme désignant le rang, la dignité, et non l'ordre des temps.

      Avec Meyer, MM. Weiss et Godet, nous préférons le sens indiqué, qui seul conserve à la pensée son caractère énigmatique et paradoxal.

      Le dernier mot du témoignage de Jean : il était avant moi (grec il était mon premier) est, de même, entendu par plusieurs de la supériorité de rang.

      Il eut fallu non l'imparfait était, mais le présent est.

      - Cette déclaration, comprise dans le sens de l'antériorité, n'est pas une répétition de la précédente, car celle-ci nous plaçait sur le terrain de l'histoire (il a été là avant moi), tandis que la seconde se rapporte à la nature (il était) du Fils de Dieu.

      Cette double affirmation suppose chez Jean-Baptiste la connaissance de la préexistence du Christ. Et c'est là ce que certains exégètes trouvent peu probable. Mais cette connaissance est-elle inadmissible chez un si grand prophète, rempli de l'Esprit de Dieu et éclairé par les révélations de sa Parole ?

      D√©passe-t-elle ses autres vues lumineuses sur la personne et sur l'Ňďuvre du Sauveur¬†? N'est-ce pas lui qui l'appelle "l'Agneau de Dieu qui √īte le p√©ch√© du monde¬†?" (verset 29, note.) Il lui suffisait, d'ailleurs, de bien comprendre Malachie 3.1, pour n'avoir pas le moindre doute sur la pr√©existence du Messie. (Matthieu 11.10¬†; Marc 1.2, notes.)

      16 C'est l'évangéliste, et non plus Jean Baptiste, qui parle ici. Il énonce l'expérience de tous les croyants qui vient s'ajouter au témoignage du Précurseur, (verset 15) pour confirmer le grand fait de l'incarnation, attesté par les témoins immédiats de la vie du Christ. (verset 14)

      Toutes ces richesses de Christ, les croyants membres de l'Eglise (nous tous), les connaissent par les dons qu'ils ont reçus de sa plénitude.

      Ce dernier mot ram√®ne la pens√©e √† celui du verset 14, pleine de gr√Ęce et de v√©rit√©. La liaison de ces deux termes est encore plus frappante si l'on admet au commencement du verset 16 la variante de Sin., B, C, D, car, au lieu de et¬†: la Parole a habit√© parmi nous pleine de gr√Ęce et de v√©rit√©, car tous nous avons re√ßu de sa pl√©nitude.

      Mais il faudrait en ce cas faire du verset 15 une simple parenthèse, dont il serait difficile d'expliquer la raison d'être. M. Weiss suppose que le car porte sur le fait même du témoignage de Jean-Baptiste, et non sur son contenu : Jean a pu rendre son témoignage, parce que nous tous (par conséquent lui-même aussi) avons reçu...

      C'est la meilleure interprétation du car, si on le considère comme la vraie leçon, mais elle donne à la pensée un tour bien alambiqué. Cette difficulté exégétique nous engage à conserver le et du texte reçu.

      - Le verbe¬†: nous avons re√ßu est employ√© sans r√©gime. L'√©vang√©liste attire d'abord l'attention sur le fait m√™me qu'exprime ce verbe¬†: nous avons puis√© √† cette source in√©puisable. Dans la suite de la phrase, introduite par et, il pr√©cise les dons re√ßus¬†: gr√Ęce pour gr√Ęce, une gr√Ęce suivant toujours et d√©passant la gr√Ęce pr√©c√©dente, une succession non interrompue de gr√Ęces qui √©manent de l'in√©puisable pl√©nitude de la Parole faite chair.

      Tel est le t√©moignage de l'exp√©rience chr√©tienne, qui se trouve exprim√© aussi par Paul en divers passages de ses √©p√ģtres. Par exemple Romains 5.1-5¬†: justification, paix avec Dieu, libre acc√®s aupr√®s de lui esp√©rance de la gloire, force dans les afflictions, amour de Dieu r√©pandu dans nos cŇďurs par l'Esprit-Saint.

      (Voir encore Eph√©siens 3.16-19, o√Ļ une cha√ģne ininterrompue de gr√Ęces conduit l'√Ęme chr√©tienne jusqu'√† la pl√©nitude de Dieu.)

      17 Ce verset motive et explique le pr√©c√©dent (car)¬†; non qu'il faille entendre la loi et l'Evangile comme une explication des mots gr√Ęce pour gr√Ęce, en sorte que l'ancienne alliance e√Ľt √©t√© une premiere gr√Ęce, et la nouvelle une autre gr√Ęce ajout√©e √† la premi√®re.

      Cette interpr√©tation m√©conna√ģt le fait qu'ici la gr√Ęce et la v√©rit√© sont mises en opposition avec la loi et que le but de l'√©vang√©liste est de faire ressortir la grandeur, la richesse et la beaut√© de l'Evangile apport√© par le Sauveur.

      La loi, en effet, ne peut que commander, exiger, condamner¬†; elle ne donne rien √† l'homme p√©cheur. La gr√Ęce, au contraire, r√©pond √† tous ses besoins, elle est pour lui le pardon, l'amour divin, le salut tout entier. C'est dans ce sens complet qu'il faut prendre le mot gr√Ęce (avec l'article).

      Il en est de m√™me de la v√©rit√© que l'ap√ītre entend dans son sens absolu, comme la r√©v√©lation de Dieu lui-m√™me et de ses perfections. Elle √©tait imparfaite sous l'√©conomie de la loi¬†; elle devient parfaite par le moyen de la gr√Ęce.

      Ainsi le contraste que ces deux grandes dispensations, la gr√Ęce et la v√©rit√©, forment avec la loi, est complet √† un double √©gard¬†: pour celui que la loi condamne, voici la gr√Ęce¬†; et au lieu des ombres et des figures que pr√©sentait la loi, voici la v√©rit√©. (Comparez Romains 10.4¬†; H√©breux 10.1 et suivants)

      L'√©vang√©liste marque un autre contraste entre Mo√Įse, par l'entremise duquel la loi fut donn√©e, et J√©sus-Christ, par qui sont venues la gr√Ęce et la v√©rit√©

      Remarquez comment ce nom vient prendre sa place dans la belle harmonie du prologue. Apr√®s avoir d√©peint avec un saint enthousiasme l'incarnation de la Parole √©ternelle et la r√©v√©lation de sa gloire, l'√©vang√©liste prononce maintenant ce grand nom historique qui d√©signe le Logos devenu homme, sa personne, toute son apparition sur la terre¬†: J√©sus-Christ (1Jean 1.1-3) Ici seulement, le d√©veloppement du prologue est assez avanc√© pour que J√©sus-Christ, la personne historique, la Parole faite chair, puisse appara√ģtre aux yeux du lecteur, car celui-ci est maintenant √† m√™me de saisir toute la gloire de l'Homme Dieu attach√©e √† ce nom. Meyer.

      18 Cette grande déclaration, qui couronne si admirablement le prologue, se lie étroitement au verset précédent et explique comment la vérité, la vérité absolue qui est Dieu, est venue par Jésus Christ.

      Avant lui, hors de lui, personne ne vit jamais Dieu, pas m√™me Mo√Įse (Exode 33.20,23¬†; 1Jean 4.12¬†; Colossiens 1.15¬†; 1Timoth√©e 6.16)

      Voir Dieu, c'est avoir une intuition immédiate de son essence, de ses perfections, et c'est ce qui n'a jamais été donné à aucun homme sur la terre et qui reste la prérogative exclusive du Fils unique. (Voir sur ce nom verset 14, 4e note)

      Jean avait entendu cette d√©claration de la bouche m√™me de son Ma√ģtre. (Jean 6.46¬†; Matthieu 11.27)

      Tout homme d√©chu serait rest√© √† jamais exclu d'une connaissance parfaite de Dieu, s'il ne nous avait √©t√© r√©v√©l√© en J√©sus Christ. Mais c'est cette r√©v√©lation m√™me que l'√©vang√©liste proclame maintenant avec bonheur. Et pour que nous comprenions mieux encore comment le Fils unique pouvait nous faire conna√ģtre Dieu (grec le r√©v√©ler, l'expliquer), il d√©peint sa communion parfaite avec lui, par ces mots profonds¬†: le Fils unique qui est dans le sein (comparez Jean 13.23, note) du P√®re.

      Quelques interprètes (Meyer, Hofmann, Weiss) voient dans ces mots la relation du Fils avec Dieu après son retour dans la gloire, et non durant son état d'abaissement sur la terre.

      Jean emploierait cette expression en se pla√ßant au point de vue du temps o√Ļ il √©crivait¬†: qui est maintenant dans le sein du P√®re.

      Mais, comme le fait justement observer M. Godet, "l'état céleste dont jouit présentement Jésus ne saurait expliquer comment il a pu révéler Dieu parfaitement pendant qu'il était sur la terre."

      Jésus a toujours été dans le sein du Père, par sa communion intime avec lui ; il était "dans le ciel" (Jean 3.13) tout en vivant sur la terre et, en mainte occasion, il déclare dans notre évangile qu'il ne parle que selon ce qu'il voit et entend de son Père.

      C'est parce qu'il était dans le sein du Père qu'il a pu être, non seulement le révélateur, mais la révélation même de Dieu.

      - Jean affectionne ce beau et doux nom de Père, parce que Jésus exprimait habituellement par ce nom l'ineffable amour qui est l'essence de Dieu.

      "Jésus a manifesté Dieu comme Père, et pour cela...il lui a suffi de se montrer comme Fils Montrer en lui le Fils, c'était le mode le plus simple de montrer en Dieu le Père." Godet.

      Aussi, en contemplant son Ma√ģtre, le disciple a trouv√© cette d√©finition sublime de Dieu¬†: Dieu est amour.

      Ce verset 18 résume tout le prologue, qui n'a d'autre but que de nous montrer dans le Fils unique la révélation même de Dieu et d'amener les hommes à la foi en lui. C'est là aussi le but de tout cet évangile. (Jean 20.31)

      - Sin., B, C portent : "le Dieu Fils unique qui est dans le sein du Père." Cette variante a donné lieu à de savantes discussions, desquelles il résulte que les deux leçons existaient déjà au deuxième siècle.

      La leçon : le Dieu Fils unique, est attestée par les Pères alexandrins à peu près exclusivement. Elle ne trouve son analogue dans aucun texte du Nouveau Testament.

      19 PREMIERE PARTIE 1 :19 à 4 :54

      LE FILS DE DIEU.

      Le Fils de Dieu désigné par Jean-Baptiste et reconnu par les premiers disciples. 1 :19 à 2 :11

      Jean-Baptiste présente Jésus comme le Fils de Dieu.

      19 à 34 Deux témoins de Jean.

      Le prologue √©tant clos, l'√©vang√©liste commence sa narration en rapportant le t√©moignage de Jean-Baptiste. Les synoptiques, de m√™me, placent en t√®te de la leur le minist√®re du Pr√©curseur. Mais tandis qu'ils rapportent la pr√©dication que Jean adressait au peuple pour lui annoncer la venue prochaine du royaume de Dieu et l'√©mouvoir √† la repentance, notre √©vang√©liste ne nous a conserv√© que les paroles par lesquelles Jean a pr√©sent√© J√©sus √† Isra√ęl et l'a d√©sign√© √† ses disciples comme le Fils de Dieu. Il introduit son r√©cit simplement par la particule et, s'en r√©f√©rant au verset 15, o√Ļ ce t√©moignage de Jean a √©t√© invoqu√© comme un argument pour la foi. Il va dire √† quel moment et dans quelles circonstances ce t√©moignage avait √©t√© rendu.

      - L'occasion du premier t√©moignage de Jean-Baptiste fut une d√©putation de membres du sanh√©drin, envoy√©s aupr√®s de lui pour s'enqu√©rir de son autorit√© Nous rencontrons ici pour la premi√®re fois cette expression¬†: les Juifs, qui revient fr√©quemment dans le quatri√®me √©vangile. D√©signant primitivement les membres de la tribu de Juda, ce terme avait √©t√© √©tendu, depuis l'exil, √† tout ce qui restait du peuple de Dieu. Jean l'emploie tant√īt dans ce sens g√©n√©ral, comme synonyme d'Isra√©lite, (Jean 2.6,13¬†; 3.1¬†; 7.2) tant√īt en lui attribuant une signification religieuse, en l'appliquant au peuple incr√©dule et rebelle √† la pr√©dication de l'Evangile, sp√©cialement aux autorit√©s de J√©rusalem, dans lesquelles se concentrait cette r√©sistance (Jean 2.18¬†; 5.10,15,16¬†; 6.41,52¬†; 7.11,13¬†; 11.45, etc.)

      On a all√©gu√© l'emploi de cette expression les Juifs, et le sens d√©favorable qui s'y trouve attach√©, pour prouver que l'auteur n'√©tait pas lui m√™me d'origine juive. Mais √† l'√©poque o√Ļ Jean √©crivait, apr√®s la ruine de J√©rusalem et la dispersion des Juifs, ceux-ci ne formaient plus une nation.

      L'appellation de Juifs avait pris une signification plus religieuse que politique. Il √©tait naturel que Jean l'appliqu√Ęt √† une communaut√© √† laquelle il n'appartenait plus, de laquelle au contraire, Il √©tait s√©par√© profond√©ment par sa qualit√© de disciple de J√©susChrist. (Comparer Apocalypse 2.9¬†; 3.9¬†; 1Thessaloniciens 2.14-16)

      La députation se composait de sacrificateurs, membres du sanhédrin, appartenant à la secte des pharisiens, (verset 24) et de Lévites, qui leur servaient d'acolytes et de secrétaires.

      C'était donc une délégation officielle et solennelle qui venait poser au Précurseur cette question : Toi, qui es-tu ? L'autorité théocratique avait pour mission de veiller à tous les intérêts religieux de la nation. (Matthieu 21.23)

      Or Jean baptisait en vue du royaume messianique¬†; (verset 25) il excitait une grande attention parmi le peuple (Matthieu 3.5) qui allait le reconna√ģtre pour le Messie¬†; (Luc 3.15) le sanh√©drin ne manquait donc pas de raisons pour lui demander officiellement qui il √©tait, et pour rechercher, en particulier, s'il n'aurait pas peut-√™tre la pr√©tention d'√™tre le Christ.

      20 Il n'est pas rare que l'évangéliste, voulant accentuer fortement une pensée, l'exprime à la fois sous forme négative et positive.

      C'est ce qu'il fait ici, pour dire que le Précurseur déclara sans hésiter et nettement qu'il n'était pas le Christ.

      Selon le texte reçu, il faudrait traduire : "je ne suis point le Christ."

      Une variante de Sin., B, A, C, Itala présente ainsi l'ordre des mots : moi, je ne suis point le Christ, ou : ce n'est pas moi qui le suis. C'était dire aux membres de la députation qu'un autre l'était et que cet autre était présent au milieu d'eux.

      21 Dans ce rapide dialogue, les questions sont dictées par l'attente, alors générale, d'un envoyé de Dieu. Cette attente, qui avait été excitée par l'apparition de Jean-Baptiste, se reportera plus tard sur Jésus luimême. (Matthieu 16.14)

      - Quoi donc ? demandent-ils, qu'est ce à dire ? que se passe-t-il donc ? (B porte : qu'es-tu donc ?)

      Il y a, dans cette question, quelque impatience.

      - Jean-Baptiste nie qu'il soit Elie. Il est vrai qu'il le représentait spirituellement (Malachie 4.5 ; comparez Luc 1.17 ; Matthieu 11.14 ; 17.11,12) ; mais comme les délégués du sanhédrin, dans leurs vues charnelles pensaient à un retour personnel d'Elie, il pouvait répondre négativement, car il n'était pas Elie dans le sens qu'ils donnaient a ce mot.

      - Leur dernière question : Es-tu le prophète ? (non "un prophète"), était inspirée par Deutéronome 18.15.

      Dans ce proph√®te que Dieu promettait par la bouche de Mo√Įse, les uns voyaient le Christ lui m√™me¬†; (Jean 1.46¬†; 6.14¬†; Actes 3.22¬†; 7.37) d'autres, seulement l'un de ses pr√©curseurs. (Jean 7.40,41) Cette derni√®re opinion √©tait celle des d√©put√©s du sanh√©drin.

      Jean-Baptiste r√©pond encore non, parce que, dans son humilit√©, il ne veut pas se proclamer lui-m√™me un proph√®te "semblable √† Mo√Įse."

      - "Il repousse loin de lui-même tous les hommages, afin de confesser Christ et de conduire à Christ ceux qui l'interrogent." Bengel.

      23 Esa√Įe 40.3, d'apr√®s les Septante, sauf qu'on trouve ici dressez, au lieu de pr√©parez le chemin.

      Les mots : dans le désert peuvent se rapporter, en grec comme en hébreu, soit à la phrase qui précède : voix de celui qui crie, soit au verbe qui suit : dresser.

      (Voir sur cette prophétie Matthieu 3.3 ; Marc 1.2 ; Luc 3.4, notes.)

      24 L'évangéliste relève maintenant seulement le fait que les délégués étaient des pharisiens, parce que leur attitude hostile va s'accuser dans la question suivante.

      Sin., B, A, C présentent une variante qui pourrait se traduire : et ils avaient été envoyés de la part des pharisiens.

      Cette variante para√ģt provenir d'une erreur de copiste. M√™me en l'admettant, on peut voir dans le texte un h√©bra√Įsme qu'il faudrait rendre par¬†: "des pharisiens avaient √©t√© envoy√©s." (Comparer Jean 16.17)

      25 Les pharisiens ne se contentent pas de la réponse de Jean, (verset 23) qu'ils trouvent sans doute trop vague pour lui donner des titres à sa mission.

      Rigoureux observateurs de la loi et des traditions reçues, ils sont indignés que Jean se permette une innovation comme celle du baptême, puisqu'il déclare lui-même qu'il n'est, ni le Christ, ni Elie, ni le prophète. Pourquoi donc baptises-tu ?

      Par cette question, ils pensent le convaincre d'une usurpation de pouvoirs.

      27 Par ces mots¬†: Moi je baptise d'eau, Jean oppose √† son humble personne le Messie qui va se manifester¬†; il se h√Ęte de diriger l'attention de ses interlocuteurs sur Celui qui d√©j√† se trouve au milieu d'eux, qu'ils ne connaissent point.

      Lui substituera au baptême d'eau, pratiqué par Jean et qui n'a qu'un caractère préparatoire, le vrai baptême, le baptême de l'Esprit-Saint, (verset 33) ou, comme il est appelé dans Matthieu 3.11, (4e note) le baptême "d'Esprit Saint et de feu."

      Ainsi le Pr√©curseur se place sous l'autorit√© du Christ dont la pr√©sence justifiait et rendait n√©cessaire son bapt√™me d'eau¬†; car celui ci, comme bapt√™me de repentance, devait pr√©parer les √Ęmes √† la foi.

      - Quant au paroles qui suivent, voir verset 15, 2e note. Les mots : qui m'a précédé, (grec qui a été là avant moi), manquent dans Sin., B, C, mais au verset 30, Jean reproduit ce témoignage et il est naturel de supposer qu'il le fait dans des termes identiques à ceux qu'il avait employés : or les mots incriminés se lisent au verset 30.

      - Après avoir précisé sa mission, le Précurseur s'humilie profondément devant Celui qu'il annonce ; il n'est pas même digne de lui rendre le service d'un esclave, en déliant la courroie de sa chaussure. (Marc 1.7 ; Luc 3.16)

      28 Les témoignages sont presque unanimes en faveur du nom de Béthanie et contraires à celui de Béthabara, qui se lit dans le texte reçu.

      Orig√®ne rapporte qu'il ne trouva point de B√©thanie au del√† du Jourdain mais bien un lieu nomm√© B√©thabara, que la tradition d√©signait comme celui o√Ļ Jean baptisait.

      Mais il reconna√ģt que presque tous les manuscrits de son temps portaient B√©thanie. Il est probable que sous l'influence de ce P√®re la le√ßon B√©thabara fut substitu√©e √† la le√ßon primitive B√©thanie.

      Au temps de Jean-Baptiste, il a pu se trouver dans cette contrée une localité obscure nommée Béthanie, qui aura été détruite, comme tant d'autres villes et villages, pendant la guerre romaine.

      En tout cas, il est impossible de supposer que l'évangéliste ait pu confondre ce Béthanie avec le village de Marthe et Marie, qu'il connaissait si bien, (Jean 11) et qui était situé loin du Jourdain, à une petite distance de Jérusalem et du mont des Oliviers.

      - Quelques critiques ont contesté le caractère historique de ce récit. Ils n'y ont vu qu'une amplification de celui de Luc 3.15 et suivants ; (comparez Marc 1.7,8) Mais l'indication précise du lieu, (verset 28) et des députés du sanhédrin (versets 19,24) conduisent a distinguer les deux scènes.

      Dans Luc 3.15, le Précurseur annonce, en termes vagues, l'avènement prochain du Messie. Cette déclaration est antérieure au baptême de Jésus. (Luc 3.21)

      Le r√©cit de Jean (versets 19-28), o√Ļ le Pr√©curseur d√©signe J√©sus personnellement, nous transporte √† une √©poque post√©rieure au bapt√™me et probablement aux quarante jours de la Tentation dans le d√©sert. (Marc 1.12)

      C'est ce qui ressort des versets 31-33, o√Ļ Jean-Baptiste d√©clare qu'il ne connaissait pas J√©sus avant que celui-ci vint lui demander le bapt√™me. Ces m√™mes versets d√©truisent l'opinion de ceux qui ont pr√©tendu que le quatri√®me √©vangile ignore le bapt√™me de J√©sus, car ils renferment une √©vidente allusion au r√©cit que les synoptiques font de ce bapt√™me.

      29 Au moment de rapporter un second témoignage que le Précurseur rendit en présence e ses disciples, l'évangéliste en marque le temps précis : le lendemain.

      Il donnera de semblables indications aux versets. 37¬†; et 44. Le souvenir de ces trois journ√©es cons√©cutives est rest√© ineffa√ßable dans le cŇďur de Jean, car ce furent les jours de sa premi√®re rencontre avec J√©sus et, par l√† m√™me, de sa naissance √† la foi et √† une vie nouvelle.

      - Jean voit J√©sus qui vient √† lui, non point pour √™tre baptis√©, le bapt√™me a eu lieu¬†; mais bien, comme nous l'apprendra la suite de ce chapitre, pour chercher et trouver parmi les disciples de Jean ses premiers disciples. L'√©vang√©liste ne dit pas d'o√Ļ il venait¬†: il revenait probablement du d√©sert et de sa premi√®re lutte avec la puissance des t√©n√®bres (note pr√©c√©dente).

      Ces termes, si profonds et si vrais par lesquels Jean-Baptiste pr√©sente le Sauveur √† ses disciples, peuvent, au premier abord, nous √©tonner, mais ils n'avaient rien d'inusit√© pour des Isra√©lites. Et d'abord, cette image¬†: l'Agneau (avec l'article qui dessine un agneau sp√©cial) √©tait bien connue de tout lecteur de l'Ancien Testament. Esa√Įe (Esa√Įe 53.7) avait annonc√© le serviteur de l'Eternel comme un "agneau qu'on m√®ne √† la boucherie, une brebis muette devant ceux qui la tondent¬†;" et tous les √©crivains du Nouveau Testament ont appliqu√© cette proph√©tie au Sauveur, comme l'avaient fait, avant eux, plusieurs interpr√®tes juifs.

      En ajoutant que c'est l√† l'Agneau de Dieu, le Pr√©curseur fait comprendre que ce n'est pas l'homme qui s'est donn√© un Sauveur mais qu'il lui vient de la mis√©ricorde √©ternelle de Dieu. Peut-√™tre m√™me faut-il remonter plus haut qu'Esa√Įe pour retrouver l'image sous laquelle il peignait le Lib√©rateur futur de son peuple. C'√©tait par le sang d'un agneau que ce peuple avait √©t√© sauv√© de la destruction en Egypte¬†; (Exode 12.13) et d√®s lors, chaque ann√©e, Isra√ęl c√©l√©brait la P√Ęque en immolant un anneau, en souvenir de cette d√©livrance.

      Cette id√©e de l'agneau pascal n'est point √©trang√®re au Nouveau Testament¬†; (Jean 19.36¬†; 1Pierre 1.19) pourquoi le serait-elle au passage qui nous occupe, comme le pr√©tendent plusieurs interpr√®tes qui pr√©f√®rent s'en tenir exclusivement √† la proph√©tie d'Esa√Įe¬†? Les deux opinions se concilient parfaitement.

      - Quoi qu'il en soit, si le Pr√©curseur d√©signe le Sauveur par cette image d'un agneau, ce n'est point seulement pour indiquer l'innocence et la douceur qui le distinguent, mais afin d'exprimer ce grand fait qui est le but essentiel de sa mission¬†: il √īte le p√©ch√© du monde. Le verbe que nous traduisons ainsi signifie √©galement porter (Matthieu 11.29¬†; 16.24) et √īter (Jean 11.39¬†; 17.15¬†; 1Jean 3.5)

      Ce dernier sens doit √™tre pr√©f√©r√©, car si Jean-Baptiste avait d√©signe seulement le Messie comme portant le p√©ch√©, l'√©vang√©liste, pour traduire sa parole, se f√Ľt servi du verbe employ√© par les Septante dans Esa√Įe 53.

      Les deux id√©es, loin de s'exclure, se supposent du reste l'une l'autre. La sainte victime √īte le p√©ch√©, parce que d'abord elle l'a port√©¬†: elle en a fait l'expiation en pr√©sence de la justice divine. C'est la grande v√©rit√© qui se retrouve clairement enseign√©e dans la proph√©tie de, (Esa√Įe 53.4,5,6,10,11,12) comme dans tout le Nouveau Testament. (Matthieu 8.17¬†; Luc 22.37¬†; Actes 8.32¬†; 1Pierre 1.19¬†; 2.24¬†; 1Jean 2.2¬†; 3.5)

      - Le péché (non les péchés) exprime la maladie morale et la culpabilité de l'homme, dans son ensemble, dans son unité réelle et profonde. (Jean 8.21 ; Romains 6.1, etc.)

      - Le p√©ch√© du monde, dit enfin Jean-Baptiste, et cette grande parole √©l√®ve la pens√©e jusqu'√† l'universalit√© de l'Ňďuvre de la r√©demption qu'accomplira le Sauveur, et qui ne sera r√©v√©l√©e aux ap√ītres eux m√™mes que beaucoup plus tard. (Actes 10.¬†; et 1Jean 2.2)

      - Mais cette déclaration du Précurseur est trop lumineuse, trop évangélique, pour que bien des interprètes ne l'aient pas déclarée inadmissible dans sa bouche et n'aient pas soupçonné l'évangéliste de lui avoir prêté sa propre pensée.

      Il suffirait peut-√™tre, pour r√©futer cette opinion d'observer que Jean-Baptiste √©tait proph√®te, le plus grand des proph√®tes, qu'il √©tait √©clair√© par l'Esprit de Dieu, et qu'il connaissait les Ecritures o√Ļ se trouvait annonc√©e √† l'avance toute l'Ňďuvre divine du salut, (Esa√Įe 52.13-15¬†; 53.11¬†; 19.23-25¬†; Gen√®se 12.3) mais nous pr√©f√©rons rappeler simplement avec Meyer que, comme il le d√©clare positivement lui m√™me, (verset 33) il avait re√ßu de Dieu une r√©v√©lation au sujet du Sauveur qu'il devait annoncer.

      30 Jean-Baptiste répète solennellement, devant ses disciples, le témoignage qu'il avait prononcé en présence de la délégation du sanhédrin, (verset 26) et que l'évangéliste avait invoqué au verset 15. (Voir la 2e note.)
      31 Le Précurseur raconte (versets 31-34) comment il est arrivé à la certitude que Jésus est le Messie. Il justifie ainsi le beau témoignage qu'il venait de lui rendre ; (versets 29,30) ce témoignage reposait exclusivement sur l'ordre et la révélation de Dieu. (verset 33, comparez Luc 3.2)

      C'est pour ob√©ir √† l'ordre de Dieu qu'il s'√©tait mis √† baptiser d'eau, expression qui embrasse tout son minist√®re comme pr√©curseur. En commen√ßant ce minist√®re, il savait seulement que le Messie allait √™tre manifest√© √† Isra√ęl et que sa propre vocation consistait √† lui pr√©parer les voies.

      - Cette d√©claration¬†: je ne le connaissais pas, que Jean r√©p√®te au verset 33, signifie qu'il ne savait pas que J√©sus f√Ľt le Messie¬†; pour en √™tre assur√© il eut besoin du signe qui lui avait √©t√© annonce et qui lui fut donn√© par Dieu. (versets 33,34)

      M. Godet entend ces mots dans un sens absolu et pense que Jean-Baptiste, qui avait vécu dans les déserts, n'avait jamais rencontré Jésus et ne le connaissait même pas comme homme.

      Cette supposition n'est pas inadmissible, mais peu probable puisque Jean était parent de Jésus et que leurs familles soutenaient des rapports intimes. (Luc 1.36,39 et suivants)

      Mais m√™me appliqu√©e √† la messianit√© de J√©sus la d√©claration du Pr√©curseur para√ģt en contradiction avec le r√©cit de, (Matthieu 3.14) o√Ļ Jean refuse de baptiser J√©sus et lui dit¬†: "C'est moi qui ai besoin d'√™tre baptis√© par toi, et tu viens √† moi¬†!"

      Comment expliquer ce refus, si Jean ignora que J√©sus fut le Messie jusqu'au moment o√Ļ J√©sus, sortant de l'eau, re√ßut l'Esprit sous une forme visible¬†?

      Meyer pense que Jean eut une sorte de pressentiment prophétique de la messianité de Jésus. M. Godet suppose que Jean eut un entretien intime avec Jésus, avant le baptême, comme il en avait généralement avec ceux qui venaient à lui et qui, à ce moment, confessaient leurs péchés.

      Dans cet entretien, Jean-Baptiste fut frappé des dispositions uniques de ce pénitent d'un nouveau genre qui n'avait aucun péché sur la conscience. La vérité qu'il commença d'entrevoir, et qui lui arracha l'humble protestation conserver par Matthieu, lui fut pleinement confirmée par la manifestation divine qui suivit le baptême.

      Telle est la mani√®re la plus naturelle de concilier les deux r√©cits. Selon L√ľcke, il y aurait eu transposition dans le r√©cit de Matthieu¬†: la parole du verset 14 n'aurait √©t√© prononc√©e qu'apr√®s le bapt√™me de J√©sus.

      Cette hypothèse serait confirmée par l'évangile des Hébreux qui rapporte les faits dans cet ordre ; mais c'est là, il faut en convenir, un assez faible témoignage.

      32 Ces mots : Et Jean rendit témoignage, sont de l'évangéliste qui interrompt ainsi le discours du Précurseur afin d'introduire d'une manière solennelle son témoignage.

      - Jean-Baptiste pouvait dire qu'il avait vu l'Esprit descendre du ciel, parce qu'il se présenta sous une forme visible, "comme une colombe."

      Le t√©moignage de Jean, dans notre √©vangile, est donc en pleine harmonie avec le r√©cit des synoptiques (Matthieu 3.16¬†; Marc 1.9-11,Luc 3.22, voir les notes) et il exclut nettement l'id√©e de quelques interpr√®tes (Tholuck, Meyer, Asti√©), que Jean-Baptiste n'aurait eu qu'une vision int√©rieure, produite par une action de l'Esprit de Dieu sur l'esprit du proph√®te et n'aurait pas contempl√© un ph√©nom√®ne qui tomb√Ęt sous les sens.

      A quoi bon alors ce symbole de la colombe ? C'est sous cette "forme corporelle," (Luc 3.22) qui rappelle le phénomène des langues de feu descendant sur la première Eglise et se posant sur chacun des assistants, (Actes 2.3) que Jean vit l'Esprit descendre et demeurer sur Jésus.

      33 Jean-Baptiste tient à répéter qu'il ne connaissait pas Jésus comme le Messie, (verset 31, note) que par conséquent son témoignage ne venait pas de lui, puis il fait remonter la certitude de ce témoignage jusqu'à Dieu lui-même, qui, en l'envoyant remplir sa mission, lui avait donné un signe lui ne devait laisser aucun doute dans son esprit. (verset 34)

      - Quelques interprètes pensent que, selon le récit de notre évangéliste, Jésus n'aurait point reçu, lors de son baptême, un don nouveau et spécial du Saint-Esprit, puisqu'il avait toujours été, en tant que Parole faite chair, sous l'influence de cet Esprit.

      Le but exclusif de la scène rapportée par Jean-Baptiste aurait été de donner à celui-ci la certitude que Jésus était le Messie.

      Cette id√©e est en contradiction directe avec le r√©cit des synoptiques, suivant lequel les manifestations divines qui se produisent au bapt√™me de J√©sus s'adressent √† celui-ci en premier lieu (voir les notes), et elle ne saurait √™tre attribu√©e √† l'auteur du quatri√®me √©vangile, car elle m√©conna√ģt le fait de l'incarnation, point capital du Prologue. (verset 14)

      Ce fait, envisag√© dans toutes ses cons√©quences, nous oblige √† admettre que J√©sus a pass√©, dans son enfance et sa jeunesse, par un d√©veloppement religieux et moral (Luc 2.40) il l'accomplit, sans doute, sous l'action constante du Saint-Esprit¬†; mais cela n'emp√™cha pas qu'il ne re√ß√Ľt une effusion toute sp√©ciale de cet Esprit √† l'heure d√©cisive du bapt√™me, qui marque pour lui une √©tape importante de sa vie int√©rieure en m√™me temps que l'entr√©e dans la carri√®re messianique.

      34 Il y a quelque chose de solennel dans les affirmations de ce r√©cit o√Ļ, trois fois de suite, le Pr√©curseur commence ses d√©clarations par ce mot¬†: Et moi. (versets 31,33,34)

      C'est dans le même but qu'il emploie ici les verbes au parfait (j'ai vu j'ai rendu témoignage), affirmant ainsi un fait accompli, mais permanent dans sa réalité.

      - Quant à ce grand nom de Fils de Dieu, il n'a point lieu de surprendre dans la bouche de Jean-Baptiste puisque celui-ci a déjà affirmé la préexistence de la Parole éternelle, (versets 15,30) et qu'il avait du reste entendu une voix des cieux dire de Jésus, au moment de son baptême : "Celui-ci est mon Fils bien aimé, en qui je me complais." (Matthieu 3.17 ; Marc 1.11 ; Luc 3.22)

      La variante du Sin. et de deux versions syr. : "l'Elu de Dieu," rend plus évidente encore la relation de ce témoignage de Jean avec la scène du baptême.

      - Le témoignage du Précurseur eut un résultat immédiat, raconté dans la fin de ce chapitre, et il est resté dans l'Eglise, dont il a affermi la foi, en certifiant la mission divine du Sauveur.

      - On s'est demandé comment le Précurseur, après avoir rendu à Jésus ces témoignages si lumineux et si fermes put traverser, dans le fond de sa prison, une heure d'épreuve intérieure telle que nous la racontent Matthieu (Matthieu 11.2 et suivants) et Luc. (Luc 7.18 et suivants, voir les notes)

      Il faut conna√ģtre bien peu le cŇďur humain pour estimer qu'une telle contradiction ne saurait se produire dans la vie du m√™me homme.

      35 Les premiers disciples.

      35 à 52 La première rencontre.

      L'un de ces deux disciples était André, (verset 41) l'autre était certainement Jean, notre évangéliste, qui souvent trahit sa présence sans se nommer, ce qui est un indice très significatif de l'authenticité de notre évangile.

      (voir l'Introduction et comparez Jean 13.23 ; 19.26 ; 20.2,3, etc.)

      Il suffit de lire les d√©tails si pr√©cis du r√©cit qui va suivre, pour reconna√ģtre √† chaque trait le t√©moin oculaire.

      36 Jean, ayant arr√™t√© son regard sur J√©sus, n'adresse pas pr√©cis√©ment ces paroles √† ses deux disciples, mais il les prononce pour eux. Ils ont entendu la veille ce m√™me t√©moignage, plus complet, (verset 29) et cette allusion suffira pour leur inspirer le d√©sir de conna√ģtre de plus pr√®s

      Celui que leur ma√ģtre leur annonce. Telle √©tait l'intention humble et d√©sint√©ress√©e de ce grand serviteur de Dieu. (Jean 3.26-30)

      37 Ils le suivirent en cherchant √† s'approcher de lui. Il ne s'agit point encore du moment o√Ļ ils se consacreront √† son service, et cependant on a pu dire avec raison¬†: "Ce sont l√† les premi√®res origines de l'Eglise chr√©tienne." Bengel.
      38 Jésus, voyant ces deux jeunes gens le suivre pour entrer en relation avec lui, les prévient avec bienveillance et leur facilite ainsi une rencontre qui décidera de leur vie.
      39 Ce titre de Rabbi, quoique très honorable chez les Juifs, restait bien au-dessous de l'idée que ces deux disciples se faisaient de Jésus d'après le témoignage qu'ils venaient d'entendre ; mais, pour le moment, ils n'osent s'élever plus haut en adressant la parole à Jésus.
      40 Ou, selon le texte re√ßu (Sin., A, la plupart des majuscules)¬†: venez et voyez. Les deux disciples s'informaient modestement de la demeure de J√©sus, dans l'intention de le visiter plus tard¬†; mais lui les invite √† le faire imm√©diatement, et quand ils l'auront vu et entendu, ils lui seront acquis pour toujours. La vraie foi, qui est la confiance du cŇďur, ne na√ģt que d'un contact imm√©diat avec le Sauveur.

      C'est-à-dire quatre heures de l'après-midi, à compter depuis six heures du matin selon la manière des Juifs.

      Notre évangéliste adopte probablement partout cette division du jour usitée chez tous les peuples anciens, qui comptaient les heures à partir du lever du soleil, et non, comme le pensent quelques interprètes (Tholuck, Ebrard, Ewald, Westcott, Keil), celle des modernes, qui les comptent à partir de minuit. Cette dernière manière de compter placerait le fait qui nous occupe à dix Heures du matin. (voir 4 : 6, 52 ; 11 : 9 ; 19 : 14, notes.)

      Ce jour-là s'expliquerait mieux s'il s'agissait de dix heures du matin, mais cette expression peut s'appliquer aussi à la fin de la journée. Elle oppose à la courte visite que les deux disciples se proposaient de faire à Jésus, les longues heures qu'ils passèrent auprès de lui.

      Cette premi√®re rencontre avec son Ma√ģtre a laiss√© √† Jean un souvenir si ineffa√ßable, qu'en √©crivant son √©vangile un demisi√®cle plus tard, il sait en indiquer l'heure pr√©cise.

      41 Comparer verset 35, note.
      42 Que signifient ces expressions : le premier et son propre frère ?

      Evidemment l'√©vang√©liste sous-entend ici le fait que chacun des deux disciples, apr√®s leur entretien avec J√©sus, se mit aussit√īt avec empressement √† la recherche de son fr√®res Andr√© √† la recherche de Simon Pierre et Jean √† celle de Jacques. Andr√© fut le premier √† trouver son fr√®re.

      Ce mot suppose que Jean rencontra ensuite le sien et l'amena à Jésus ; (Marc 1.19) mais l'évangéliste, selon son habitude, passe sous silence ce qui le concerne. C'est ce que n'ont pas compris les copistes qui ont corrigé le premier en premièrement.

      Cette leçon (B, A, versions syr.) ne saurait donner un sens satisfaisant, puisque le récit ne dit pas qu'André ait trouvé en second lieu quelque autre disciple.

      - Le but des deux disciples √©tait d'annoncer chacun √† son fr√®re, cette grande nouvelle qui venait de remplir leur cŇďur de joie¬†: nous avons trouv√© le Messie¬†! (Comparer verset 46) Ces mots furent, sans doute, prononc√©s avec un saint enthousiasme, puisqu'il s'agissait de Celui qui, depuis tant de si√®cles, √©tait attendu comme "la consolation d'Isra√ęl."

      Jean, qui ordinairement se sert du terme grec : Christ (versets 20,25) emploie ici le mot hébreu Messie (Oint), afin de conserver exactement les paroles d'André ; mais il a soin de traduire ce nom, parce qu'il écrit pour des Grecs.

      43 La parole de J√©sus √† Pierre est pr√©par√©e par ce mot¬†: l'ayant regard√©, consid√©r√©, de ce regard qui p√©n√©trait jusqu'au fond des cŇďurs (Jean 2.25) et qui suffit √† J√©sus pour d√©couvrir dans ce caract√®re l'√©nergie et la force qui en fera le C√©phas (le roc) de son Eglise.

      L'introduction : tu es Simon, fils de Jonas, ne sert qu'à donner plus de solennité à ce changement de nom, signé d'un changement de vie ou de position. (Genèse 17.5 ; 32.28)

      "En le marquant de ce nom nouveau, dit M. Godet, J√©sus prend possession de lui et le consacre, avec toutes ses qualit√©s naturelles, √† l'Ňďuvre qu'il lui confiera."

      Suivant d'autres, le nom de Céphas (roc) propose au disciple un idéal qu'il doit s'efforcer de réaliser, et qui est précisément le contraire de sa versatilité naturelle. (Jean 13.36-38)

      Par son caract√®re propre, Pierre est inconstant, homme du premier mouvement, mais sans pers√©v√©rance dans ses r√©solutions domin√© par la crainte des hommes¬†; (Jean 18.17¬†; Galates 2.11 et suivants) la gr√Ęce de Dieu fera de lui un rocher.

      On a voulu voir une contradiction entre ce r√©cit et celui de Matthieu 16.18. Mais √† C√©sar√©e de Philippe J√©sus ne fait que reconna√ģtre et confirmer √† son disciple le nom qu'il lui avait donn√© auparavant¬†: Tu es Pierre.

      - Cette pr√©sentation de Pierre √† J√©sus eut probablement lieu le soir m√™me du jour o√Ļ les deux disciples avaient trouv√© leur Ma√ģtre. On peut supposer qu'ils le quitt√®rent quelques instants pour se mettre √† la recherche de leurs fr√®res. L'√©vang√©liste fait le compte exact des jours de cette semaine m√©morable en r√©p√©tant cette indication le lendemain, versets 29,35,44¬†; comparez Jean 2.1.

      Les interprètes qui estiment que les mots du verset 40 "ils restèrent auprès de lui ce jour-là," obligent à placer au lendemain ou aux jours suivants la recherche faite par André et Jean, et l'entrevue de Simon avec Jésus, doivent renoncer à trouver dans notre morceau des données chronologiques précises et concordantes : le lendemain (verset 44) serait le jour qui suivit la visite de Pierre, mais comme il ne serait pas dit quand celle-ci eut lieu cette indication ne correspondrait à rien.

      45 Au moment o√Ļ, le lendemain, J√©sus se disposait √† partir pour la Galil√©e, pour y exercer son minist√®re, il rencontre Philippe qu'il invite √† le suivre.

      Cette invitation n'était pas encore un appel à l'apostolat ; (Matthieu 4.19) elle signifiait pour Philippe : "Reviens avec moi en Galilée."

      Mais, dans la pensée de Jésus, elle avait une portée plus grande. L'évangéliste fait ensuite cette remarque que Philippe était de la même ville qu'André et Pierre, (Jean 12.21) sans doute afin de faire comprendre qu'il entra en relation avec Jésus par l'intermédiaire de ces deux disciples.

      46 "Le r√īle de Philippe dans la vocation ce Nathana√ęl est semblable √† celui d'Andr√© dans la vocation de Pierre et √† celui de Pierre et d'Andr√© clans la sienne propre. Un flambeau allum√© sert √† en allumer un autre¬†; ainsi se propage la foi." Godet.

      - Il n'est pas dit o√Ļ Philippe trouve Nathana√ęl, c'√©tait probablement pendant ce voyage vers la Galil√©e, (verset 44) o√Ļ les disciples accompagnaient J√©sus. Peut-√™tre Nathana√ęl faisait-il la m√™me route, en sens inverse, pour se rendre aupr√®s de Jean-Baptiste.

      Quoi qu'il en soit, Nathana√ęl, apr√®s cette rencontre avec J√©sus, devint son disciple et m√™me tr√®s probablement un ap√ītre. En effet, au Jean 21.2, il est nomm√© parmi les ap√ītres et, dans les diverses listes de ces derniers, (Matthieu 10.3¬†; Luc 6.14¬†; Marc 1.18¬†; Actes 1.13) o√Ļ son nom manque, on trouve celui de Barth√©lemi plac√© √† c√īt√© de celui de Philippe, son ami.

      Or, comme Barth√©lemi n'√©tait qu'un nom patronymique ("fils de Tholma√Į"), on peut conclure que c'est Nathana√ęl qui le porte dans les synoptiques.

      Nous avons trouvé, telle est la joyeuse exclamation par laquelle ces nouveaux disciples s'annonçaient l'un à l'autre la bonne nouvelle de leur première rencontre avec Jésus. (verset 42)

      Pour affermir sa propre foi et celle de son ami, Philippe aime √† rappeler que cet envoy√© de Dieu n'appara√ģt pas inattendu en Isra√ęl. Mo√Įse et les proph√®tes ont √©crit de lui¬†; Mo√Įse dans Deut√©ronome 18.15, et dans toutes les institutions de la loi qui pr√©figuraient le Messie¬†; (Jean 5.46¬†; Luc 24.27, 44) les proph√®tes, dans la plupart de leurs √©crits.

      - En ajoutant que Jésus était fils de Joseph et originaire de Nazareth, Philippe ne fait qu'exprimer l'opinion courante, et il faut que la critique négative soit bien avide de vaines objections pour conclure de là que l'auteur de notre évangile ignorait la naissance de Jésus à Bethléhem et son origine surnaturelle. Elle oublie que ce n'est pas l'évangéliste qui parle ici, mais Philippe qui, apparemment, n'était pas au fait alors des circonstances particulières dans lesquelles Jésus était venu au monde !

      47 Na√Įve expression du pr√©jug√©¬†! D'o√Ļ pouvait venir ceux pr√©vention dans l'esprit de l'honn√™te Nathana√ęl¬†? De ce que Nazareth √©tait en Galil√©e¬†? (Jean 7.52) de ce que c'√©tait une petite et Obscure localit√©¬†? Ou enfin de ce que cette ville √©tait mal fam√©e sous le rapport de la moralit√©¬†?

      Les interpr√®tes ont tour √† tour soutenu ces diverses opinions. M. Godet pense que le doute de Nathana√ęl venait de ce qu'aucune proph√©tie n'assignait a Nazareth un r√īle si important.

      Mais la question de Nathana√ęl para√ģt trop g√©n√©rale (quelque chose de bon) pour comporter cette id√©e.

      En revanche, le m√™me commentateur fait cette observation pleine de justesse que Nathana√ęl √©tant de Cana, (Jean 21.2) √† une lieue seulement de Nazareth, il pouvait c√©der a cette mesquine jalousie qui existe souvent de village √† village et qui ne lui permettait pas de croire que cette localit√©, aussi obscure que la sienne, avait part √† une gloire si √©clatante.

      Quoi qu'il en soit, il est sur que les habitants de Nazareth ne manqu√®rent pas de justifier, dans la suite, l'opinion peu favorable que Nathana√ęl avait d'eux. (Marc 6.6¬†; Luc 4.16 et suivants.)

      Viens et vois ! "c'est là le meilleur remède contre les opinions préconçues." (verset 39) Bengel.

      48 Grec¬†: v√©ritablement un Isra√©lite, qui ne l'est point seulement par son origine nationale, (Romains 9.6) mais dans son cŇďur, (Romains 2.29) et il est tel par sa droiture et sa sinc√©rit√© c'est un homme int√®gre. (Psaumes 32.2)

      J√©sus adresse ces paroles √† ceux qui l'entourent, mais de mani√®re √† √™tre entendu de Nathana√ęl et afin d'entrer en rapport avec lui, de gagner sa confiance en se d√©voilant √† lui d√®s l'abord comme Celui qui sonde les cŇďurs. (Jean 1.43¬†; 2.25)

      49 Nathana√ęl ne repousse point la louange de J√©sus¬†; c'est l√†, comme l'observe Meyer, une preuve de sa sinc√©rit√©, et sa question n'est que l'expression d'un profond √©tonnement.

      Il para√ģt que, peu de temps avant la rencontre de Philippe et de Nathana√ęl, ce dernier s'√©tait retir√© et recueilli sous un figuier pr√®s du Chemin, ou il croyait √™tre seul et d√©rob√© √† tous les regards.

      Là, lui dit Jésus, je t'ai vu.

      Le regard du Sauveur, non seulement a d√©couvert Nathana√ęl en un lieu o√Ļ il √©tait naturellement cach√©, mais il a p√©n√©tr√© jusqu'au fond de son cŇďur et a reconnu les sentiments intimes qui l'occupaient √† ce moment.

      C'est ce qui ressort de l'impression profonde et d√©cisive que fait sur Nathana√ęl ce simple mot¬†: je t'ai vu. Rien de moins ne saurait expliquer comment cette parole cr√©e la foi en cet homme, et provoque la belle confession qui s'√©chappe de son cŇďur et de ses l√®vres. (verset 50)

      50 Se sentant en pr√©sence d'un Etre qui l'a p√©n√©tr√© jusqu'au fond de l'√Ęme, Nathana√ęl le reconna√ģt et le confesse avec bonheur comme le Fils de Dieu et le Roi d'Isra√ęl.

      Ces deux termes ne sont point synonymes, ainsi que le prouve déjà la répétition de ce mot : tu es ; mais chacun de ces titres doit être entendu dans sa signification biblique.

      Sans doute, la connaissance de Nathana√ęl est bien faible encore, ce n'est point un th√©ologien qui fait de la m√©taphysique, mais un croyant qui confesse sa foi, et cette foi renferme en germe tout ce que croira plus tard, avec plus de lumi√®res, Nathana√ęl devenu ap√ītre.

      Ceux qui s'√©tonnent de rencontrer des l'abord dans sa bouche une telle confession, ont oubli√© que tout Isra√©lite pieux connaissait les Ecritures et que Nathana√ęl avait pu trouver, dans le seul Psaumes 2, les deux titres qu'il donne ici √† J√©sus.

      51 La plupart des interprètes considèrent cette parole de Jésus comme une question : tu crois ?

      Cette question exprimerait la surprise, de Wette va jusqu'√† y voir une l√©g√®re d√©sapprobation de ce que Nathana√ęl croyait, sans une exp√©rience mieux fond√©e.

      C'est une erreur. J√©sus se serait bien gard√© de r√©voquer en doute, et plus encore de bl√Ęmer, la foi naissante de cette √Ęme droite et sinc√®re. La preuve qu'il la reconna√ģt et l'approuve c'est qu'il promet √† son nouveau disciple des gr√Ęces nouvelles¬†: de plus grandes choses.

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