TopFormation Voyagez au cŇďur de l'arch√©ologie biblique !

Genèse 1

    • 1

      1 à 2 : Le chaos

      Ces deux versets indiquent l'acte et l'√©tat primitifs qui ont servi de point de d√©part √† l'Ňďuvre ordonnatrice d'o√Ļ est tir√© l'univers tel que nous le contemplons actuellement.

      Il n'y a pas de raisons pour admettre la construction d'après laquelle le verset 1 formerait une proposition subordonnée, suivie du verset 2 comme parenthèse, et dont la principale se trouverait au verset 3 ; dans ce sens : Au commencement, quand Dieu créa les cieux et la terre (or la terre était déserte et vide...), Dieu dit...

      Le style de tout ce document est plus simple, et des faits aussi importants que ceux qui sont mentionnés au verset 2 ne pourraient être mis en parenthèse. Le verset 1 forme donc une proposition indépendante.

      Le mot Bereschit (Au commencement ) n'est pas ici, comme d'ordinaire, suivi d'un complément, parce qu'il désigne le commencement absolu (comparez Jean 1.1 ). C'est le commencement du temps, aussi bien que de tous les êtres qui se développent dans le temps.

      Dieu : en h√©breu Elohim, nom d√©riv√© d'une racine arabe, aliah, qui signifie trembler¬†; c'est donc l'√™tre devant lequel on tremble, l'√™tre souverainement redoutable. Comparez une expression analogue : la frayeur d'Isaac dans Gen√®se 31.42,53. Il ne para√ģt pas y avoir de rapport entre ce nom et celui de El, qui vient de la racine oul, √™tre fort. Le nom Elohim est le pluriel de Eloah, qui se trouve dans certains morceaux po√©tiques ( Job 12.6¬†; 35.10¬†; Habakuk 1.11¬†; Deut√©ronome 32.15¬†; Psaumes 50.22 ) et dans l'h√©breu post√©rieur ( Daniel 11.37-39¬†; 2Chroniques 32.15¬†; N√©h√©mie 9.17 ).

      Les p√®res de l'Eglise ont vu dans ce pluriel une allusion √† la pluralit√© des personnes divines (comparez verset 26) : mais ce mot est emprunt√© par l'auteur biblique au langage ordinaire. On pourrait plut√īt y voir un vestige du polyth√©isme r√©gnant ce que confirmeraient deux passages o√Ļ ce nom est construit avec le verbe au pluriel (Gen√®se 20.13¬†; 35.7). En tous cas, si m√™me cette supposition √©tait fond√©e, le verbe au singulier (bara¬†; cr√©a ) qui accompagne ici ce sujet, suffirait pour montrer que l'auteur emploie ce terme dans un sens monoth√©iste et que, s'il attache encore une valeur au nombre pluriel, il l'applique √† la pluralit√© des perfections redoutables de l'Etre supr√™me. Quant √† l'id√©e d'un pluriel de majest√©, elle est sans appui dans l'Ancien Testament.

      Cr√©a. Le mot h√©breu bara, que nous traduisons ainsi, signifie primitivement tailler et n'implique pas n√©cessairement, comme notre mot cr√©er, l'absence de toute mati√®re d√©j√† existante : mais il faut observer que les id√©es abstraites ne peuvent √™tre √©nonc√©es dans le langage humain qu'au moyen de termes exprimant des notions sensibles¬†; puis, quand ce verbe d√©signe une action exerc√©e sur une mati√®re existante, il se met √† une autre forme (pihel, b√©r√© ) et a pour sujet un √™tre humain et pour r√©gime la mati√®re m√™me sur laquelle le travail s'exerce (Josu√© 17.15), tandis que dans la forme employ√©e ici (kal) il a toujours pour sujet Dieu et pour r√©gime le mot qui d√©signe le r√©sultat de l'action accomplie (Esa√Įe 43.1).

      Du reste l'hébreu a d'autres expressions pour désigner l'action de Dieu sur une matière existante : asa, faire (versets 7, 16, etc.), jatsar, former (2.7). Sur le rapport entre créer et faire, voir encore à 2.3. Mis en relation, comme il l'est ici, avec l'idée de commencement, ce mot ne peut désigner que la formation même de la matière ; autrement il faudrait admettre que, dans la pensée de l'auteur, le chaos est apparu de lui-même ou qu'il est éternel, deux suppositions qui seraient évidemment contraires à l'intuition de tout le récit.

      Les cieux. Le mot h√©breu Schama√Įm provient d'une racine arabe d√©signant l'√©l√©vation. Le pluriel fait allusion aux nombreux espaces c√©lestes qui se superposent les uns aux autres. (Comparez 1Rois 8.27, les cieux des cieux¬†; 2Corinthiens 12.2, le troisi√®me ciel ). Il sera parl√© dans ce qui suit du ciel des oiseaux et du ciel des astres, au-dessus desquels Dieu habite dans son ciel invisible. Les cieux et la terre : l'univers. Dieu posa la mati√®re d'o√Ļ l'univers fut ensuite form√©.

      On pourrait assez naturellement penser que ce premier verset est le titre de la narration qui va suivre dans ce chapitre. Mais il faudrait dans ce cas donner au mot cr√©er les deux sens simultan√©s et diff√©rents de produire et d'arranger, ce qui n'est pas naturel¬†; et surtout nous voyons imm√©diatement apr√®s, au verset 2, que la mati√®re terrestre existe d√©j√† r√©ellement, puisque l'Esprit de Dieu agit sur elle¬†; le fait de sa cr√©ation doit donc √™tre renferm√© dans le verset 1. Cela s'applique non seulement √† la mati√®re de la terre, mais aussi √† celle des cieux¬†; car l'Ňďuvre du quatri√®me jour en suppose √©galement l'existence.

      Le verset 1 est donc l'indication d'un fait positif qui a pr√©c√©d√© l'organisation progressive de l'univers. Ce fait ne peut √™tre que celui par lequel Dieu a pos√© la mati√®re d'o√Ļ sont proc√©d√©s les cieux et la terre actuels (voir 2.4).

      On a suppos√© parfois que le verset 1 renfermait l'id√©e d'une cr√©ation compl√®te, achev√©e et parfaite, qui aurait √©t√© d√©truite par un cataclysme r√©sultant de la r√©volte des anges, et auquel aurait succ√©d√© le chaos d√©crit au verset 2. L'Ňďuvre des six jours serait ainsi un travail de restauration, non de cr√©ation proprement dite. On a all√©gu√© en faveur de cette opinion le terme tohou vabohou du verset 2, qui indiquerait un d√©sordre r√©sultant d'une destruction, un √©tat anormal qui, pense-t-on, ne peut √™tre sorti tel quel des mains du Cr√©ateur.

      Les partisans de cette hypoth√®se expliquent ainsi les imperfections du monde actuel, qui seraient les restes de ce bouleversement primitif. Nous ne saurions d√©monter l'impossibilit√© de cette hypoth√®se, mais nous ne croyons pourtant pas que le texte conduise naturellement √† une telle id√©e¬†; la liaison entre les versets 1 et 2 para√ģt trop imm√©diate¬†; le sens naturel est : Dieu cr√©a, et de cet acte divin sortit l'√©tat de choses suivant (verset 2). Sur l'argument tir√© de tohou vabohou, voir au verset 2.

      L'id√©e d'un commencement du monde exprim√©e par notre verset est pleinement confirm√©e par l'√©tude de la nature, qui prouve qu'il y a eu sur la terre une succession d'√™tres allant du plus imparfait au plus parfait, et qu'il y a eu m√™me une √©poque o√Ļ aucun √™tre organique n'existait. Si le monde n'avait pas eu de commencement, ce progr√®s ne serait pas possible. Dans un monde √©ternel il n'y aurait pas de succession : l'univers serait achev√© aussit√īt que commenc√©.

      2

      La terre. L'auteur isole la terre, comme objet de son r√©cit¬†; il n'a pas √† s'occuper du reste de l'univers¬†; et s'il parle des cieux au quatri√®me jour, ce ne sera encore qu'en rapport avec la terre. On peut se demander s'il se repr√©sente la terre chaotique comme une masse enti√®rement aqueuse, ou comme une masse aqueuse √† sa surface, mais reposant sur un socle solide. Le verset 9 est plut√īt en faveur du second sens, et c'est aussi de cette mani√®re que le psalmiste para√ģt avoir compris notre passage. (Psaumes 104.6 )

      D√©serte et vide. C'est l√† l'indication de la mati√®re primitive¬†; en h√©breu : tohou vabohou. Le premier de ces mots provient de la racine taha, qui signifie √™tre d√©sert¬†; il s'emploie, par exemple, pour d√©signer une terre ou une ville d√©vast√©e (Job 12.24¬†; 26.7¬†; Esa√Įe 24.10 ). Le second, plus rare, vient d'une racine qui signifie √™tre vide. Ce second terme sert plut√īt √† renforcer le premier qu'√† exprimer une id√©e nouvelle¬†; ils forment en h√©breu une locution unique dont le sens est absolument vide. Ces deux mots se trouvent aussi r√©unis dans J√©r√©mie 4.23 pour d√©signer un manque absolu d'√™tres et de lumi√®re (retour au chaos), et dans Esa√Įe 34.11 o√Ļ ils sont le pendant l'un de l'autre dans deux propositions parall√®les qui expriment une destruction totale.

      Cette expression peut. désigner aussi bien une matière non encore organisée qu'un état de choses bouleversé. C'est ici l'état originaire dans lequel aucun être particulier ne se distinguait encore dans l'ensemble. Cet état n'est pas nécessairement mauvais ou anormal ; il est seulement inférieur et susceptible de progrès : et rien n'empêche qu'il ne soit sorti comme tel des mains du Créateur.

      Couvraient... reposait. On peut traduire d'après les termes hébreux couvrant, reposant, en ce sens que les expressions employées indiquent moins des faits nouveaux que deux traits caractérisant l'état de choses indiqué plus haut.

      Les t√©n√®bres n'impliquent pas n√©cessairement l'id√©e de mal (2Samuel 22.12¬†; Jean 9.4) : c'√©tait le point de d√©part de l'Ňďuvre qui devait suivre.

      L'ab√ģme. Ce mot n'est pas pris dans le sens qu'il a fr√©quemment, celui d'un vaste espace vide, mais dans celui o√Ļ l'on dit l'ab√ģme en parlant de la mer immense et profonde. Le mot h√©breu tehom vient de la racine houm, qui signifie bouillonner en grondant. Ce mot d√©signe donc la masse des eaux. Ce qui confirme ce sens du mot tehom, c'est qu'il a pour parall√®le dans la phrase suivante le mot les eaux. Mais cette nuit silencieuse n'√©tait pas celle de la mort¬†; c'√©tait la nuit f√©conde d'o√Ļ devait sortir la vie :

      L'Esprit de Dieu planait sur cette vaste √©tendue d'eau. Le mot rouach, que nous traduisons par esprit, signifie primitivement souffle, vent. On pourrait traduire ici, comme plusieurs commentateurs juifs : un vent puissant. Mais le participe qui suit indique plut√īt un √©tat de repos et comme une calme incubation.

      Reposait. Le terme merachépheth, que nous traduisons ainsi, désigne, Deutéronome 22.11, le mouvement de l'aigle qui étend ses ailes sur ses petits pour les protéger. Ce n'est pas précisément l'idée de couver, mais celle de planer au-dessus, comme la colombe sur la tête du Sauveur à son baptême.

      L'Esprit de Dieu est envisag√© ici comme le principe de la vie physique et morale qu'il va communiquer au monde. Nous trouvons dans ce verset les deux principes de l'√©tat primitif : la mati√®re (l'ab√ģme) et la puissance organisatrice ou la force (l'Esprit). Mais de m√™me que dans le premier l'auteur a plac√© nettement Dieu en dehors et au-dessus du monde, il distingue ici non moins positivement le foyer divin de la vie d'avec la nature elle-m√™me, deux choses qu'identifient les autres cosmogonies.

      Les eaux. Ce terme sp√©cifie ce qui avait √©t√© exprim√© d'une mani√®re abstraite par le mot l'ab√ģme. En raison de ce verset on a attribu√© √† l'auteur la th√©orie neptunienne exclusive, qui fait sortir la terre de l'eau et qui rejette l'id√©e de sa formation par le feu. Mais tout ce qui nous est dit sur l'√©tat ici d√©crit, c'est qu'il est ant√©rieur √† la formation des √™tres particuliers. Le fait est que la p√©riode ign√©e de notre globe a abouti √† une p√©riode aqueuse, qui a pr√©c√©d√© l'existence actuelle du monde organique.

      3

      3-5. Le premier jour.

      Tandis que dans toutes les autres cosmogonies le monde est une émanation de l'être ou de la pensée de la divinité, dans le récit de la Genèse il est le produit d'un acte de la volonté de Dieu. C'est ce qu'indique l'expression : Dieu dit, qui revient huit fois dans ce morceau.

      Comme c'est la parole qui dans l'homme est la manifestation ext√©rieure de la volont√©, l'auteur de notre r√©cit a employ√© cette image pour d√©finir l'activit√© cr√©atrice comme un acte de la volont√© divine. A cette id√©e s'ajoute celle de la facilit√© avec laquelle Dieu ex√©cute l'acte cr√©ateur : Il parle et la chose est, il commande et elle existe, Psaumes 33.9, dans ce m√™me psaume, verset 6, la parole est √©galement jointe √† l'Esprit comme instruments de l'Ňďuvre cr√©atrice. D'apr√®s l'intuition de notre r√©cit, l'Esprit de Dieu planant sur la face de l'ab√ģme sera l'agent tout-puissant qui ex√©cutera au fur et √† mesure les ordres √©nonc√©s par la parole cr√©atrice.

      Que la lumi√®re soit. L'auteur ne peut penser √† la lumi√®re solaire qui ne para√ģt qu'au quatri√®me jour. Cette lumi√®re, dont l'apparition succ√®de √†. l'√©poque de t√©n√®bres par laquelle la terre vient de passer, n'est point pr√©sent√©e d'ailleurs comme provenant d'un corps ext√©rieur √† la terre. Il s'agit donc d'une lumi√®re diffuse avec laquelle les aurores bor√©ales pr√©sentent peut-√™tre une analogie √©loign√©e. Cette lumi√®re √©tait une condition de l'Ňďuvre qui allait suivre.

      4

      Littéralement : Et Dieu vit la lumière, qu'elle était bonne. L'expression : Dieu vit, accentue fortement le caractère d'indépendance de la chose créée, non vis-à-vis de la volonté divine, mais vis-à-vis de l'être divin ; la matière existe réellement, puisqu'elle est l'objet de l'aperception divine.

      Le jugement que Dieu prononce sur le r√©sultat de son activit√© cr√©atrice suppose que la causalit√© divine n'est pas seule √† produire les √™tres qui se succ√®dent, mais que les causes secondes ont aussi leur r√īle dans cette Ňďuvre. Une fois l'Ňďuvre achev√©e, Dieu constate que les forces mises en jeu ont bien r√©alis√© sa pens√©e.

      Etait bonne. La bont√© de cette premi√®re Ňďuvre n'est pas de nature morale¬†; elle consiste dans la parfaite adaptation de la lumi√®re au but que Dieu se propose d'atteindre par son moyen. Dieu ne prononce pas le m√™me jugement sur les t√©n√®bres, qui ne sont l√† que comme condition n√©gative des Ňďuvres qui vont s'accomplir tandis que la lumi√®re en est un facteur positif.

      Et Dieu s√©para. Ce que Dieu avait en vue n'√©tait pas un m√©lange de lumi√®re et d'obscurit√©, qui n'aurait produit qu'un demi-jour permanent. Au lieu de cela, il √©tablit une alternance r√©guli√®re de la lumi√®re et de l'obscurit√©, qui permette √† l'une d'√™tre pleinement lumi√®re et √† l'autre d'√™tre pleinement obscurit√©. Zacharie 14.6-7, qui d√©crit le moment o√Ļ l'ordre de choses actuel est sur le point de faire place √† un monde renouvel√© par la venue de l'Eternel, nous montre le m√©lange se substituant √† l'alternance : un jour qui n'est ni jour ni nuit, et au soir duquel brille la lumi√®re du matin. A cette crise succ√®de le temps o√Ļ il n'y a plus de nuit et o√Ļ la lumi√®re seule demeure √† toujours (Apocalypse 21.23-25 ). C'est le terme vers lequel tend la cr√©ation, l'antipode du chaos primitif.

      5

      Et Dieu appela. Une fois l'alternance de l'obscurité et de la lumière établie, Dieu donne un nom à chacun de ces deux espaces de temps, ce qui signifie qu'ils doivent se succéder désormais d'une manière régulière et irrévocable. L'auteur ne veut donc pas dire que Dieu créa les mots hébreux jour et nuit, mais qu'il fixa d'une manière stable les notions qui en Hébreu, sont exprimées par les mots employés ici.

      Et il y eut un soir et il y eut un matin. Quelques interpr√®tes ont pens√© que le soir d√©signe ici tout l'espace √©clair√© qui s'ach√®ve avec le soir, et le matin, tout l'espace de temps t√©n√©breux qui s'ach√®ve avec le matin¬†; la journ√©e s'√©tendrait ainsi de matin √† matin. Mais il est difficile de comprendre comment le mot soir pourrait d√©signer ce que nous appelons le jour, et le mot matin ce que nous appelons la nuit¬†; autant vaudrait dire que le mot la mort peut d√©signer la vie, parce que la vie aboutit √† la mort. D'ailleurs il est constant que les Juifs faisaient commencer leur jour de vingt-quatre heures entre les deux soirs, c'est-√†-dire au moment o√Ļ le jour faisait place √† la nuit, et que par cons√©quent la premi√®re moiti√© du jour de vingt-quatre heures √©tait la nuit et la seconde le jour. D'apr√®s cela, nous entendons par le soir la nuit chaotique qui a pr√©c√©d√© l'apparition de la lumi√®re, et par le matin l'apparition de la lumi√®re avec le jour qui l'a suivie. Quoique cette nuit ne corresponde pas exactement √† la notion de soir, puisqu'elle n'a pas √©t√© pr√©c√©d√©e d'une p√©riode √©clair√©e, elle re√ßoit cependant ce nom par analogie avec les soirs suivants.

      Ces expressions de soir et de matin sont emprunt√©es √† la m√™me image g√©n√©rale sur laquelle repose toute cette narration, celle d'une semaine de travail humain, o√Ļ l'Ňďuvre de chaque jour est suivie du repos de la nuit. Appliqu√© au travail divin, ce symbole du soir et du matin d√©signe √† chaque fois le d√©veloppement paisible de l'Ňďuvre pr√©c√©dente et le commencement de l'Ňďuvre nouvelle.

      Ce fut un jour. On peut traduire aussi : Ce fut le premier jour. L'adjectif cardinal étant souvent pris dans le sens de l'adjectif ordinal quand il s'agit du jour de la semaine ou du mois. L'auteur a-t-il voulu parler d'un jour de vingt-quatre heures ou d'une période d'une durée incalculable ?

      Il para√ģt bien en raison des six jours de travail, des six nuits de repos qui les s√©parent et du jour de sabbat qui les termine, que l'auteur a eu devant les yeux comme type une semaine de travail humain¬†; mais il ne peut avoir oubli√© que l'ouvrier, ici, c'est Dieu m√™me, et qu'un tel ouvrier n'a pas besoin de dormir toutes les douze heures, ni de se reposer tous les sept jours¬†; or avec la notion de l'ouvrier grandit n√©cessairement celle de jour de travail.

      Comme dans la vision prophétique Daniel voit des semaines qui ne sont pas des semaines de jours, mais des semaines d'années, ainsi, pour l'auteur de la Genèse, nos jours de vingt-quatre heures ne sont que l'image des grandes journées du travail divin. Ces journées, dans sa pensée, ne sauraient être équivalentes aux jours de vingt-quatre heures, d'abord parce que la nuit qui les précède et qui est pour lui le premier soir est par sa nature même d'une durée incalculable ; ensuite parce que le soleil qui, par son lever et son coucher, détermine nos nuits et nos jours de douze heures, n'existait pas encore, ou du moins n'exerçait pas encore son influence périodique sur notre terre. Les trois premiers jours étant par conséquent indépendants de la mesure des vingt-quatre heures, les autres doivent l'être aussi, puisque la semaine créatrice ne peut comprendre que des jours de même nature.

      Enfin dans ce r√©cit m√™me (comme dans toute la Bible) le mot jour est employ√© d'une mani√®re tr√®s √©lastique¬†; il d√©signe : 1¬į le jour de vingt-quatre heures (verset 14)¬†; 2¬į la partie √©clair√©e de ce jour, comprenant douze heures (verset 18)¬†; 3¬į toute la p√©riode de la cr√©ation ( 2.4).

      Nous trouvons de m√™me, dans un passage des Nombres 3.1, le terme de jour appliqu√© aux six semaines du s√©jour de Mo√Įse sur le Sina√Į. Un jour peut donc d√©signer une dur√©e ind√©finie ayant pour contenu une Ňďuvre unique.

      Nous concluons qu'en employant l'image de la semaine, l'auteur n'a pas √©t√© dirig√© par une id√©e de dur√©e, mais plut√īt par la notion d'une Ňďuvre accomplie graduellement, avec des intervalles de travail et de repos et aboutissant √† un √©tat stable et permanent qui en est le terme. De plus il est bien manifeste que ce cadre a √©t√© choisi dans le but de faire ressortir la saintet√© du sabbat.

      6

      6-8. Le second jour.

      Une √©tendue. Le mot h√©breu rakia, de raka, frapper au marteau, √©tendre en frappant, d√©signe cette √©tendue azur√©e au-dessus de nos t√™tes, que nous appelons le ciel. On a dit souvent, en pressant le sens √©tymologique, que l'auteur se repr√©sentait cette surface azur√©e comme une vo√Ľte solide dans laquelle les astres seraient clou√©s. On a tir√© cette notion de certaines expressions prises √† la lettre chez les √©crivains classiques¬†; mais en tous cas ce n'√©tait pas la pens√©e de l'auteur sacr√©, car il conna√ģt les mouvements diff√©rents des astres et ne peut par cons√©quent se les repr√©senter comme clou√©s √† une m√™me vo√Ľte solide (verset 44)¬†; et la comparaison de ce terme avec celui de cieux, qui en est donn√© comme l'√©quivalent, montre que l'auteur se repr√©sente l'√©tendue comme les H√©breux se repr√©sentaient les cieux, c'est-√†-dire comme autant d'espaces superpos√©s les uns aux autres.

      Les expressions qui ont donn√© lieu √† ce malentendu (Job 26.11¬†; 37.18¬†; Amos 9.6 etc.) se trouvent toutes dans des morceaux po√©tiques et n'ont pas plus de valeur pour discriminer la nature de l'√©tendue que lorsque nous parlons par exemple de la vo√Ľte c√©leste¬†; qui voudrait conclure de cette expression que nous nous repr√©sentons le ciel comme une vo√Ľte solide? L'√©tendue dont parle ici l'auteur d√©signe donc l'enveloppe atmosph√©rique de notre terre.

      Entre les eaux. Quelques interprètes ont cru devoir donner à ce mot les eaux le sens de fluides gazeux, et l'ont appliqué à la matière dont sont formés les astres et les nébuleuses. Ce qui pourrait autoriser ce sens: c'est l'expression du verset 7:

      7

      Les eaux qui sont au-dessus de l'étendue. (des cieux) ; puis le fait qu'une expression analogue se trouve dans la cosmogonie égyptienne. Mais les gaz lumineux dont sont formés les astres pourraient-ils être désignés ici du même nom que les eaux de la mer terrestre ? Si les eaux d'en-bas sont celles dont sont formés les océans, les eaux d'en-haut ne peuvent être que celles qui sont renfermées dans les nuages. Sans doute les nuages ne sont pas au-dessus de l'atmosphère absolument parlant, mais ils flottent en général au-dessus du ciel inférieur, de la portion de l'atmosphère qui enveloppe immédiatement la terre. Comparez versets 20 et 7.11.

      8

      On peut se repr√©senter l'Ňďuvre de ce jour de cette mani√®re : La terre √©tait environn√©e d'une atmosph√®re √©paisse, lourde, qu'un √©crivain r√©cent a compar√©e √† une atmosph√®re d'usine et de laboratoire enveloppant le globe de ses tourbillons. Le moment arriva o√Ļ les substances gazeuses dont elle √©tait satur√©e se d√©pos√®rent √† l'√©tat liquide ou solide et o√Ļ le globe ne fut plus entour√© que de cette enveloppe transparente et l√©g√®re que nous appelons l'atmosph√®re, l'air respirable¬†; c'est l√† l'√©tendue.

      Au-dessus de la couche la plus rapprochée de la terre s'élevèrent des vapeurs plus légères que l'air, qui se condensèrent, en arrivant dans une région plus froide, en dais de nuages environnant le globe (les eaux d'en-haut).

      9

      9-13. Le troisième jour.

      9-10. Le premier jour a donn√© naissance √† la lumi√®re vivifiante par la s√©paration de la lumi√®re et des t√©n√®bres, le second √† l'atmosph√®re respirable par la s√©paration des eaux d'en-haut et des eaux d'en-bas¬†; dans le troisi√®me nous voyons appara√ģtre le sol habitable par la s√©paration de l'eau d'avec la terre. Le r√©cit suppose que celle-ci existait d√©j√† et que l'eau, en se retirant, la laisse appara√ģtre. Le psalmiste (Psaumes 104.6-8 ) d√©veloppe les intuitions renferm√©es dans cette expression abr√©g√©e.

      En un seul lieu : l'Océan, qui forme sur la surface du globe une étendue continue. Que le sec paraisse, littéralement : soit vu.

      10

      Et Dieu appela. Encore ici ce nom donné de Dieu implique que la limite entre les deux éléments ainsi signalés ne sera point supprimée, comme le dit poétiquement l'auteur du livre de Job 38.8-11 : Quand je dis à la mer : Tu viendras jusqu'ici et tu n'iras pas au-delà.

      Etait bon. Les versets suivants, qui décrivent la création des plantes, montrent immédiatement à quoi devait servir ce sol nouvellement apparu.

      11

      11-13 La formation des continents remplit la premi√®re partie du troisi√®me jour¬†; la cr√©ation des plantes, qui les rev√™tent comme une parure, en remplit la seconde moiti√©. C'est ici le point culminant de la premi√®re partie de la semaine cr√©atrice : c'√©tait √† ce r√©sultat que tendaient les Ňďuvres pr√©c√©dentes, car la force organique est au-dessus de la mati√®re brute.

      11. L'apparition de ce premier être organisé est attribuée à la puissance divine, Dieu dit, mais aussi à la terre, dont Dieu se sert pour produire cet être nouveau, que la terre fasse pousser. Dieu montre ainsi qu'il a doué la nature d'une force qui lui appartient désormais en propre, et qui est comme l'avant-coureur de la liberté chez l'homme.

      L'expression employée implique aussi que les plantes ne sont pas apparues toutes formées, mais ont passé de l'état de germes à celui de plantes développées. Les végétaux créés sont divisés en trois classes :

      1. le gazon, désché, l'herbe des prairies
      2. les herbes, ésev, spécialement les légumes et les céréales
      3. les arbres
      La première est simplement nommée ; la seconde est caractérisée par les mots : portant semence ; la troisième est désignée comme portant fruit, et renfermant semence.

      L'auteur parle évidemment des plantes telles qu'elles apparaissent au premier regard, sans se préoccuper de les classer scientifiquement ; de là vient qu'il ne parle pas de semence dans la première catégorie. Cette première classe sert de nourriture aux animaux, la seconde en partie aux animaux (verset 30), en partie à l'homme (verset 29), et la troisième plus spécialement à l'homme (verset 29).

      Portant semence, produisant du fruit. Encore ici nous voyons la créature douée d'une force qui lui appartiendra en propre : Dieu crée les plantes capables de se reproduire par elles-mêmes.

      12

      Selon leur esp√®ce. Ces mots ne sont appliqu√©s qu'√† la seconde et √† la troisi√®me cat√©gorie de plantes, sans doute parce que l'herbe des prairies ne forme qu'une seule masse dans laquelle la diff√©rence des esp√®ces ne frappe pas au premier coup d'Ňďil.

      L'auteur, en parlant d'esp√®ces, part de l'√©tat de choses qu'il a sous les yeux, cet √©tat de choses a pour caract√®re la fixit√© des esp√®ces avec leurs formes plus ou moins invariables et h√©r√©ditaires. Si m√™me on admettait que cette multitude de types sont provenus d'une cellule unique, il faudrait toujours reconna√ģtre que cette cellule poss√©dait la pr√©disposition √†, se d√©velopper en types permanents et tels que nous les contemplons actuellement dans la nature, et par cons√©quent que cet √©tat de choses exprime la volont√© primitive du Cr√©ateur.

      Il va sans dire qu'en s'exprimant comme il le fait, l'auteur ne parle pas de toutes les espèces que la science botanique a cru pourvoir désigner de ce nom ; des types primitifs peu nombreux ont pu se multiplier indéfiniment.

      Que cela était bon. C'est la seconde fois que Dieu prononce ce jugement dans cette troisième journée : le sol cultivable était bon en tant que base de tout travail humain et en tant que condition nécessaire de l'existence des plantes ; les plantes sont bonnes en tant que condition de toute vie animale : ce sont en effet les plantes qui tirent du sol les matières inorganiques et les transforment en matières organiques, seule forme sous laquelle elles puissent servir à l'entretien de la vie animale.

      Le règne végétal possède en outre des vertus de toutes sortes pour guérir, vêtir, réjouir l'homme. Il renferme sans doute aussi des plantes vénéneuses, mais elles ont également leur utilité.

      Dieu ne donne pas de noms aux plantes, ni même à la plante, comme plus tard il ne donne de noms ni aux astres ni aux animaux ; il laisse aux hommes le soin de le faire, ne désignant lui-même par un nom que les principes constitutifs du monde (versets, 5, 8 et 10).

      13

      Ce tableau du troisi√®me jour, qui pr√©sente la cr√©ation v√©g√©tale comme ant√©rieure √† toute cr√©ation animale, para√ģt √™tre en d√©saccord avec les d√©couvertes scientifiques, qui prouvent que l'animalit√© a exist√© dans le sein des mers ant√©rieurement √† toute v√©g√©tation terrestre. Mais le r√©cit de la cr√©ation ne fait ressortir que les traits les plus saillants du d√©veloppement de la terre, qui ont achemin√©, comme des jalons, l'apparition de l'homme.

      En parlant des plantes, l'auteur ne fait que mentionner ici leur riche et puissante apparition sur la terre¬†; or, il est certain qu'un immense d√©veloppement de v√©g√©tation a eu lieu dans les premiers √Ęges du globe¬†; nous en poss√©dons la preuve dans les formations de houille qui se trouvent dans les profondeurs de la terre. Il n'y a donc pas contradiction entre le grand fait que l'auteur signale comme ayant form√© la cl√īture de la premi√®re moiti√© du travail cr√©ateur et ce que la science actuelle peut constater. Mais ce qui est bien remarquable, c'est que l'auteur place ici ce d√©veloppement v√©g√©tal primitif avant le jour o√Ļ selon lui, le soleil a commenc√© √† √©clairer la terre. Il savait pourtant, aussi bien que nous par l'exp√©rience journali√®re combien l'action du soleil est n√©cessaire pour la croissance des plantes. Il faut qu'il se soit repr√©sent√© la lumi√®re du premier jour comme pouvant remplacer dans ce but celle du soleil, et nos connaissances actuelles ne d√©mentent point cette id√©e, car il est √©tabli qu'il y a d'autres lumi√®res que celle du soleil, la lumi√®re √©lectrique par exemple, qui suffisent √† faire cro√ģtre la plante.

      Il faut remarquer aussi que la v√©g√©tation colossale des terrains houillers n'a point encore ces vives couleurs qui ne peuvent proc√©der que de la lumi√®re solaire. Comme l'a dit un savant, en contemplant cette v√©g√©tation on reconna√ģt que le grand peintre de la nature n'avait point encore promen√© ses pinceaux sur notre terre.

      14

      14-19 Le quatrième jour

      Ici commence la seconde moitié de la semaine créatrice. Elle correspond exactement à la première ; celle-ci a raconté la formation des éléments du monde, la genèse des préparatifs, comme on l'a dit ; la seconde nous montre la formation des corps constitués ou organisés qui s'y rattachent :

      Premier jour, la lumière : quatrième jour, les corps lumineux
      Second jour, l'eau et l'air : cinquième jour, les poissons et les oiseaux
      Troisième jour : le sol sixième jour, les animaux terrestres.

      L'homme, dans la seconde partie du sixi√®me jour, correspond √† la plante dans la seconde partie du troisi√®me, comme couronnement de la seconde moiti√© de l'Ňďuvre et de l'Ňďuvre tout enti√®re.

      14

      Qu'il y ait des luminaires. La présence et l'action de la lumière sont désormais rattachées à l'apparition des corps célestes, qui lui servent comme de foyers. On pourrait donner à l'ordre de Dieu le sens affaibli : Que les astres paraissent comme luminaires, en supposant qu'ils existaient déjà et que c'est à ce moment seulement qu'ils ont pu luire sur la terre, l'enveloppe de nuages qui entourait celle-ci s'étant dissipée.

      Sans envisager ce sens comme impossible, nous ne pensons pas qu'il corresponde exactement √† la force de l'expression du verset 16 : Dieu fit les deux grands luminaires. D'apr√®s ce terme fit, l'auteur para√ģt r√©ellement penser que c'est √† ce jour-l√† qu'ont √©t√© form√©s les astres. Mais comment admettre que la formation de la terre ait pr√©c√©d√© celle du soleil et des √©toiles¬†?

      On croit surprendre ici notre récit en flagrant délit d'erreur. Cependant il faut se rappeler qu'au verset 1 il a déjà été parlé de la création des cieux, et nous avons reconnu que ce verset n'était pas un simple titre, mais indiquait un fait. L'auteur suppose donc que le développement des cieux a marché parallèlement à celui de la terre et que c'est au moment marqué par le quatrième jour dans la formation de celle-ci que l'organisation actuelle des cieux a atteint son terme, et qu'en particulier l'apparition de la lumière est devenue dépendante de celle du soleil et des astres.

      Un savant, qui n'est nullement pr√©occup√© de justifier le r√©cit de la Gen√®se, s'exprime ainsi : Le soleil n'√©tait pas encore parvenu √† la p√©riode astrale qui lui donnera le disque lumineux, net et d√©fini, sous lequel nous le connaissons √† notre √©poque... Deux cents fois plus large en diam√®tre qu'il n'est aujourd'hui, il √©tait peu lumineux¬†; mais insensiblement, de si√®cle en si√®cle, il inaugurera son r√īle d'astre illuminateur.

      Comme l'a dit aussi un illustre physicien, le soleil remplit d√®s ce moment √† l'√©gard de l'√©ther, dont les vibrations constituent la lumi√®re, le r√īle de l'archet √† l'√©gard de la corde sonore.

      Dans l'√©tendue des cieux. Il est ais√© de se convaincre par cette expression que l'auteur ne songe point √† donner au mot √©tendue le sens d'une vo√Ľte solide : comment dans ce cas les luminaires pourraient-ils avoir chacun un mouvement distinct dans cette √©tendue, comme le prouvent leurs r√īles respectifs et diff√©rents √† l'√©gard de la terre¬†?

      Pour séparer le jour et la nuit. L'auteur, mettant les jours et les nuits de douze heures en rapport avec le mouvement des astres, ne peut, sans contradiction avec lui-même, avoir attribué aux jours et aux nuits précédents cette durée de douze heures.

      Et qu'ils servent de signes. Non pas de signes pour distinguer les époques, les jours et les années, comme on pourrait le croire d'après les traductions ordinaires, mais, d'après l'hébreu, de signes absolument parlant. Ce terme convient surtout aux étoiles, dont la position sert à orienter le voyageur dans le désert ou sur mer.

      Qu'ils fassent les √©poques. Le mot h√©breu signifie un moment fix√© √† l'avance et s'applique surtout aux f√™tes solennelles. Il sert probablement √† d√©signer ici les mois et les semaines, qui sont fix√©s d'apr√®s le cours de la lune, et d'o√Ļ d√©pendent les temps de f√™te.

      Les jours et ann√©es enfin, se rapportent au r√īle du soleil.

      15

      On a vu dans cette relation d'utilité établie par le récit entre les mondes qui peuplent l'univers et notre petite terre une preuve de l'horizon étroit dans lequel était enfermée la pensée de l'auteur. Mais avait-il donc à spéculer sur le but que peuvent avoir, en vue de l'univers, les astres qui nous éclairent ? N'était-ce pas de la terre uniquement qu'il s'agissait dans sa pensée, et en vue d'elle seule qu'il avait à parler de ces astres ?

      On peut même dire que cette relation d'utilité qu'il fait ressortir se lie étroitement à son point de vue monothéiste. Il montre par là que les astres, adorés par tous les peuples voisins des Juifs, sont de simples créatures au service de l'homme, et non des puissances que l'homme doive servir.

      16

      Les deux grands luminaires. Cette épithète leur est donnée uniquement au point de vue de l'apparence sensible, l'auteur ne s'occupant nullement de ce qui en est au fond.

      Dominer : régler le nombre, le cours et la durée.

      18

      Que cela était bon, répondant au but que Dieu s'était proposé en vue de l'homme.

      20

      20-23. Le cinquième jour. Comme le second jour comprenait la formation de l'eau et de l'air, le cinquième donne naissance à deux espèces d'êtres. C'est ici dans le récit le commencement de la vie proprement dite, et l'auteur marque cette entrée d'un facteur tout nouveau dans l'existence en reprenant le terme de créer, (bara, verset 24) qu'il avait employé en commençant.

      C'est que la matière ne peut produire les phénomènes vitaux ; elle n'est, comme on l'a dit, que le subsbstratum de la vie, lui donnant uniquement ses conditions de manifestation. La vie est donc une nouvelle communication de Dieu à la nature.

      La science objectera sans doute que des animaux existaient d√®s longtemps simultan√©ment avec les plantes¬†; mais, comme nous l'avons d√©j√† dit, l'auteur √©crit, non en savant, mais pour ainsi dire en spectateur. C'est √† cet instant seulement que la vie animale appara√ģt √† ses yeux comme trait saillant et dominant dans le d√©veloppement de la terre.

      S'il place actuellement la création des poissons et des oiseaux, c'est que dans tout son récit, aussi bien sans doute que dans la réalité des faits, le mouvement va des êtres inférieurs aux êtres supérieurs.

      20

      D'√™tres anim√©s. Le terme h√©breu signifie litt√©ralement d'√Ęmes vivantes. L'√Ęme est le souffle de vie qui anime l'organisme physique et le fait mouvoir. Les √Ęmes sont diversement dou√©es, mais ce terme d√©signe le caract√®re commun √† tous les √™tres vivants, depuis l'animal le plus inf√©rieur jusqu'√† l'homme, qui est aussi appel√© √Ęme vivante (2.7 ).

      Sur la face de l'étendue des cieux. En volant, les oiseaux se détachent sur le fond bleu du ciel.

      21

      Les grandes bêtes aquatiques : les monstres marins. Le nom hébreu désigne parfois le serpent, d'autres fois le crocodile ou les cétacés ; ce sont sans doute ces deux dernières classes qui sont désignées ici, le serpent ou reptile, n'apparaissant qu'au sixième jour (verset 24).

      A ces grands animaux, le récit joint toute la multitude des animaux marins en ajoutant le terme selon leur espèce, qu'il applique aussi après cela aux oiseaux. Sur ce terme, voir verset 12.

      Que cela √©tait hon. Nous r√©p√©tons ici ce que nous avons dit d√©j√†, c'est que le bien moral n'a pas de place dans ce domaine et ne para√ģtra qu'avec l'homme. Le terme de bon s'applique donc √† la convenance parfaite de ces √™tres comme jalons pour arriver au terme final de la nature.

      22

      Dieu les bénit. Ce terme exprime à la fois une communication de force et une promesse pour l'avenir. Dieu semble se réjouir de cette abondance de vie qui va désormais enrichir la terre. Mais sa bénédiction ne peut se déployer envers des animaux que sous la forme inférieure de la multiplication de l'espèce.

      Cette bénédiction n'avait pas été prononcée sur la plante, parce quelle possédait en elle-même la faculté de se reproduire, tandis que pour la reproduction de nouveaux êtres vivants il faut cette action vivifiante que renferme la bénédiction divine.

      La formule : Et cela fut, n'est pas r√©p√©t√©e, peut-√™tre parce que la b√©n√©diction prononc√©e ne sera r√©alis√©e que progressivement dans la suite des temps. Les d√©couvertes g√©ologiques prouvent sans doute que d√®s les premiers temps de la formation de la cro√Ľte terrestre les eaux furent habit√©es par des multitudes d'animaux, mais elles n'en placent pas moins √† une √©poque post√©rieure, qui a pr√©c√©d√© l'apparition des grands animaux terrestres et de l'homme, l'av√®nement des monstres marins qui, pendant un temps, peupl√®rent les mers, et dont les derniers repr√©sentants (crocodiles, requins) existent encore aujourd'hui. C'est √† peu pr√©s √† la m√™me √©poque que l'on voit appara√ģtre les premiers √™tres frayant la voie √† la classe des oiseaux.

      24

      24-31. Le sixième jour. La création des animaux terrestres est placée la dernière, ces êtres étant les plus rapprochés de l'homme ; et l'une des plus grandes hardiesses de notre récit est sans doute d'avoir placé celle de l'homme dans la même journée que celle de ces êtres si inférieurs à lui, et de telle sorte que son apparition soit comme une partie de celle du règne animal. De cette disposition ressortent avec force et la bassesse et la grandeur de l'homme.

      En plein accord avec notre récit, qui place l'apparition de l'homme le même jour que les animaux terrestres, les découvertes récentes prouvent qu'il a vécu simultanément avec les grands quadrupèdes dont l'apparition avait précédé sa venue.

      24-25. Création des animaux terrestres.

      24.Que la terre fasse sortir. Cette expression, qui avait √©t√© employ√©e par rapport aux plantes, repara√ģt ici appliqu√©e aux animaux terrestres. Elle indique que c'est par l'interm√©diaire de la terre et avec sa coop√©ration qu'ils arrivent √† l'existence et, de plus, qu'ils sont appel√©s √† vivre √† sa surface et comme hors d'elle.

      Rien de semblable n'avait été dit des animaux marins et aériens, parce que la matière de leur corps est tout à fait hétérogène à celle de l'eau et de l'air, et qu'ils vivent plongés dans ces éléments.

      Ils sont d'abord indiqués d'une manière générale êtres animés (voir au verset 20), puis divisés en trois classes, les deux premières bien déterminées, la troisième tout à fait générale.

      Le bétail. Le mot hébreu désigne le mutisme et s'applique le plus souvent aux animaux domestiques, qui diffèrent de l'homme, avec lequel ils vivent, par la privation du langage. C'est le mot employé dans le quatrième commandement (ton bétail ). Il peut bien désigner parfois les grands quadrupèdes en général, mais le sens restreint résulte ici de l'opposition au troisième terme.

      Les reptiles : spécialement les serpents, qui forment un genre tout à fait à part, aussi bien que les animaux domestiques.

      Les animaux terrestres : tout ce qui reste en dehors de ces deux classes, en particulier ce que nous appelons les animaux sauvages.

      Selon leur espèce. Cette détermination se rapporte aux trois classes. Voir au verset 12.

      Les √©tudes actuelles prouvent que l'apparition des premiers grands mammif√®res a co√Įncid√© avec le grand d√©veloppement de la classe des serpents.

      25

      Et Dieu fit... L'ordre est ici renversé d'abord la classe la plus générale, puis plus spécialement les deux qui ont un caractère particulier, il n'est pas dit que Dieu bénit les animaux terrestres comme il avait béni les poissons et les oiseaux et comme il bénira l'homme. C'est probablement parce que leur bénédiction est implicitement renfermée dans celle de l'homme comme chef des êtres qui partagent avec lui le séjour de la terre.

      26

      26-27. Création de l'homme.

      26.Et Dieu dit. Dans toutes les cr√©ations pr√©c√©dentes la parole divine est adress√©e √† l'√™tre lui-m√™me qui doit para√ģtre ou √† l'√©l√©ment d'o√Ļ il doit sortir¬†; ici Dieu se parle √† lui-m√™me. Ce n'est pas un simple appel, c'est une d√©cision prise int√©rieurement, qui pr√©c√®de l'ex√©cution.

      Il y a dans cette forme une solennit√© motiv√©e par le fait que l'Ňďuvre arrive √† son terme et que l'√™tre qui va para√ģtre appartient √† une √©conomie sup√©rieure.

      Faisons. Le Talmud et plusieurs interprètes juifs pensent que Dieu s'adresse aux anges. Mais les anges n'ont pas participé aux actes créateurs. Les Pères voient dans ce pluriel un indice de la Trinité chrétienne. C'est dépasser l'horizon du livre que nous expliquons. Plusieurs commentateurs modernes trouvent dans ce terme un pluriel de majesté, comme celui qu'emploient les souverains dans les allocutions à leur peuple : Nous..., savoir faisons. Mais cet usage est inconnu dans l'Ecriture et dans la Genèse en particulier. Voir la manière dont parle Pharaon, 41.41,44.

      Il y a ici comme un retour √† la forme plurielle du nom Elohim. Mais il ne suffit pas pour expliquer ce fait de rappeler la richesse des perfections divines, car ces perfections ne peuvent √™tre personnifi√©es comme se parlant les unes aux autres. Le sens le plus simple serait que Dieu se parle √† lui-m√™me, ce qui en effet ne peut se faire √† l'imp√©ratif qu'en employant la premi√®re personne du pluriel. Mais cette explication ne suffit pas pour rendre compte du mot notre deux fois r√©p√©t√© dans les mots suivants, et il nous para√ģt que l'explication seule naturelle, en tant que ressortant du livre lui-m√™me, c'est d'appliquer cette premi√®re personne du pluriel √† l'Eternel et √† son instrument dans toutes ses Ňďuvres accomplies dans le monde visible, l'Ange de l'Eternel, dont il est parl√© plusieurs fois dans le livre de la Gen√®se et quelquefois dans les autres livres de l'Ancien Testament. Voir √† 31.47.

      Cet être mystérieux est constamment envisagé à la fois comme un avec l'Eternel et comme distinct de lui. Comme agent de l'Eternel dans ses manifestations visibles, il est tout naturellement appelé à prendre part à la création de l'homme. C'est la même pensée que saint Jean exprime dans ces mots : Au commencement était la Parole... ; toutes choses ont été faites par elle.

      L'homme. Le mot Adam d√©signe ici l'esp√®ce tout enti√®re comme renferm√©e dans son premier repr√©sentant. L'origine de ce nom est expliqu√©e de diff√©rentes mani√®res. La plupart le mettent en rapport avec le substantif adama (le sol), mot que l'on fait d√©river soit de ad√Ęm, √™tre rouge, soit d'une racine arabe qui signifie joindre, en ce sens que la superficie du sol forme une couverture √©troitement unie au corps de la terre.

      Dans le premier cas, L'homme serait appelé ainsi à cause de la couleur de son corps ; dans le second, en tant que tiré du sol qui recouvre la terre. Dans les deux cas, ce mot rappelle son humble origine, ce qui est conforme à l'esprit des Hébreux, d'après lequel le plus élevé des êtres terrestres n'est que poussière en face de Dieu. Comparez 3.19.

      A notre image, selon notre ressemblance. Litt√©ralement : Selon notre image, comme une ressemblance (un portrait) de nous. Le premier terme (ts√©lem ) signifie proprement ombre, d'o√Ļ contour, esquisse¬†; il d√©signe plut√īt le mod√®le, tandis que le second para√ģt plut√īt d√©signer la copie.

      La réunion de ces deux termes accentue à la fois la ressemblance (à l'image) et la différence (un portrait) : Au verset 27, le mot image est seul relevé. Voir à verset 3 pour le changement des prépositions.

      Le pluriel notre prouve que l'homme est dans cette relation avec les deux êtres divins renfermés dans le sujet de faisons.

      Plusieurs ont trouv√© l'explication de l'image de Dieu chez l'homme dans les paroles suivantes, o√Ļ l'homme est install√© comme souverain de la terre et par l√† comme d√©positaire ici-bas de la souverainet√© divine.

      Mais cette relation de l'homme avec la terre n'est que l'effet de sa relation avec Dieu exprim√©e par le mot : √† notre image, et ne peut servir √† expliquer cette relation elle-m√™me. D'autres ont pens√© √† la majest√© empreinte sur la figure et dans toute la forme de la personne humaine. Mais le corps de l'homme est ce par quoi il diff√®re de Dieu plut√īt que ce par quoi il lui ressemble.

      Le trait de beauté physique qui distingue l'homme est un effet de sa ressemblance morale avec Dieu. C'est évidemment dans celle-ci qu'il faut chercher la vraie notion de l'image de Dieu dans l'homme. Elle consiste dans la possession de la personnalité, privilège qui a pour essence la volonté libre, disposant d'elle-même, et qui suppose à la fois l'intelligence capable de distinguer les partis à prendre, et le sens moral, indicateur de celui qu'il faut choisir. C'est par là que l'homme peut arriver à la sainteté, l'identité avec le bien, qui est le trait fondamental de l'essence divine.

      Cette image, l'homme ne l'a pas perdue par le péché, car même dans son état de chute il reste toujours une personnalité libre, capable d'aspirer au bien ; comparez Genèse 5.1 ; 9.6 ; 1Corinthiens 11.7 ; Jacques 3.9. Mais elle a été altérée en ce sens qu'un penchant opposé à l'amour du bien s'impose à l'homme comme une puissance qui le domine ; voilà pourquoi saint Paul dit (Ephésiens 4.24 ) que le fidèle est renouvelé selon l'image de celui qui l'a créé  ; sa volonté libre tend de nouveau au bien.

      De ce caractère de personnalité libre et intelligente accordé à l'homme résultent et la noblesse imposante de sa figure et la domination qu'il exerce sur les animaux et sur le monde.

      Qu'ils dominent. Dieu voit d√©j√† dans l'individu toute la race¬†; de l√† ce pluriel. L'homme dominera aussi bien sur l'Ňďuvre du cinqui√®me que sur celle du sixi√®me jour.

      Sur toute la terre. C'est ici une expression abrégée pour dire : tous les animaux de la terre. On a supposé que le mot : les animaux, avait été omis par une erreur de copiste, mais déjà les traducteurs alexandrins ne le lisaient pas dans leur texte. C'est cette parole de la Genèse qui a inspiré le psalmiste dans l'hymne du Psaume 8 ; comparez versets 7 à 9.

      27

      Et Dieu créa. Le mot créer revient ici pour la troisième fois. Il avait été employé d'abord pour désigner la création de la matière (verset 1), puis celle de la vie (verset 24) ; il est répété ici pour désigner l'origine de la liberté. L'apparition de l'être, l'apparition de l'être vivant et l'apparition de l'être vivant et libre, sont en effet les trois stages marquants dans le développement du monde, les trois commencements complètement nouveaux, dont les deux derniers rompent radicalement avec l'évolution antérieure, et qui exigent une communication nouvelle provenant d'une source supérieure (l'Esprit divin, verset 2).

      Le mot créa est employé trois fois dans ce seul verset, parce que c'est ici la communication suprême venant d'en-haut. La première fois le verbe est à l'imparfait (hébreu), créa ; les deux autres fois il est au parfait, a créé, pour indiquer que l'état ainsi inauguré demeure.

      Les trois propositions ont la solennit√© du rythme po√©tique. On peut supposer que c'est ici une r√©flexion de l'auteur sur la gravit√© du fait racont√© : Oui, il l'a cr√©√©... On sent en tous cas, par la r√©p√©tition, que l'auteur est √©mu de la grandeur du fait qu'il exprime : Voil√† enfin l'√™tre capable de repr√©senter l'auteur invisible de toute cette Ňďuvre, de conna√ģtre sa pens√©e et de r√©aliser sa volont√©¬†!

      Dans la première proposition, le mot saillant est créa ; dans la seconde, c'est le régime : à l'image de Dieu ; dans la troisième, l'auteur fait ressortir la distinction des sexes.

      Nous voyons par cette derni√®re proposition que la femme est cr√©√©e √† l'image de Dieu aussi bien que l'homme¬†; c'est sans doute gr√Ęce √† cette id√©e que la femme occupait en Isra√ęl une position beaucoup plus √©lev√©e que chez les peuples voisins. Dans toute la Bible, la m√®re est consid√©r√©e comme devant √™tre respect√©e par les enfants √† l'√©gal du p√®re. Comparez Exode 20.12¬†; L√©vitique 19.3.

      L'auteur fait ressortir la distinction des sexes, non en ce sens que le premier homme les aurait réunis tous deux en sa personne et qu'ils n'auraient été séparés que plus tard, comme on se l'est souvent figuré, mais comme ayant existé dès l'abord dans deux personnalités distinctes, car il dit : Il les créa, et non il le créa. Voir à 2.18 et suivants.

      Cette expression, du reste, comme le passage tout entier, suppose la création d'un seul couple ; c'est de ce fait que Jésus tire la loi de la monogamie (Matthieu 19.4 ) et saint Paul l'idée de l'unité physique et spirituelle de la race humaine (Actes 17.26 ). Sur l'unité et l'origine de l'humanité, voir à 2.7.

      28

      28-30. Installation de l'homme comme roi de la création

      28. Comme les animaux à leur première apparition ont reçu une bénédiction (verset 22), il en est de même de l'homme. Mais cette bénédiction ne porte pas seulement sur l'augmentation de la famille et du peuple, qui est toujours considérée dans l'Ancien Testament comme l'un des plus grands bienfaits temporels ; à cette première faveur de la fécondité, que l'homme partage avec les animaux, s'en ajoute une seconde qui lui est propre : la souveraineté sur tous les autres habitants de la terre. Cette souveraineté est pour le moment toute pacifique ; plus tard, après le déluge (Genèse 9.2 ), elle se réalisera par la force.

      Il est manifeste que le troisième terme : tout animal qui se meut sur la terre, comprend les trois classes créées au sixième jour, comme ayant, en opposition aux oiseaux et aux poissons, ce caractère commun d'habiter la terre avec homme.

      29

      29-30. Ces versets se rapportent à la nourriture de l'homme et des animaux après la création et la propagation, l'alimentation.

      Plusieurs interprètes ont vu dans ces paroles une limitation des précédentes, comme si Dieu voulait dire à l'homme qu'il lui donne la domination sur les animaux, mais que cette domination ne va pas jusqu'à lui conférer le droit de les mettre à mort pour les faire servir à son alimentation.

      Mais les premi√®res paroles du verset 29 : Et Dieu dit, s√©parent bien nettement ces deux versets de tout ce qui pr√©c√®de et en font un morceau existant pour lui-m√™me. C'est donc une autorisation plut√īt qu'une limitation. Dieu autorise l'homme √† se nourrir des plantes, qu'il a cr√©√©es pour lui au troisi√®me jour, et lui indique la partie du r√®gne v√©g√©tal qui est abandonn√©e aux animaux.

      Le but de Dieu en créant les plantes avait été de les faire servir à la nourriture de l'homme et des animaux ; de là le parfait : Je vous ai donné, c'est-à-dire : Je les ai faites (au troisième jour) pour vous les donner (au sixième).

      29. Dieu donne à l'homme les deux dernières espèces de plantes mentionnées au verset 11, c'est-à-dire les légumes et les céréales, puis les fruits. On peut conclure de là que, durant les premiers temps de son existence, l'homme ne devait pas, dans le dessein de Dieu, se nourrir de viande.

      Peut-√™tre la chute et l'expulsion du paradis ont-elles amen√© un changement dans son mode d'existence. Quoi qu'il en soit, Dieu ne donne express√©ment √† l'homme la permission de se nourrir de viande qu'apr√®s la r√©volution du d√©luge (9.3 ). Les deux passages 3.21¬†; 4.4 ne prouvent pas n√©cessairement le contraire, car rien ne dit que la chair des animaux dont les peaux servirent √† faire des v√™tements pour Adam et Eve ait √©t√© mang√©e, et les victimes d'Abel furent sans doute br√Ľl√©es enti√®rement, comme les holocaustes.

      L'exp√©rience de plusieurs peuples prouve que l'homme peut vivre sans viande, et l'anatomie elle-m√™me constate que la m√Ęchoire et le tube digestif de l'homme (comme du singe) sont constitu√©s en vue d'une alimentation frugivore.

      30

      Partie du règne végétal assignée aux animaux.

      Les poissons sont omis comme vivant dans l'eau, et le bétail n'est pas nommé, probablement parce qu'il est compris dans l'expression tout animal de la terre. Dieu donne aux animaux toute herbe verte, littéralement toute verdure d'herbe, c'est-à-dire les parties vertes des plantes. Ce terme comprend les deux premières classes renfermées au verset 11 : le gazon et les légumes.

      On pourrait assez naturellement penser que par là toute nourriture animale est exclue pour les animaux eux-mêmes. Mais le texte ne le dit pas expressément, et le sens de l'expression peut être déterminé simplement par l'opposition à la nourriture de l'homme : à l'homme les fruits, le blé, les légumes ; aux animaux les légumes et le gazon. Ces mots déterminent la destination des plantes relativement aux deux classes d'êtres vivants, mais ils ne disent rien sur les rapports des animaux entre eux.

      Puis c'est pour l'homme que Dieu parle, et non pour les animaux ; parler de la chair comme nourriture des animaux, soit pour l'autoriser, soit pour l'interdire, aurait donc été pour l'auteur sortir de son sujet.

      Si l'on pensait au contraire que le récit a pour but d'exclure chez les animaux eux-mêmes la nourriture animale, alors il y aurait ici un conflit difficilement conciliable avec la science, qui prouve qu'il y a des animaux carnivores de nature et que longtemps avant l'apparition de l'homme les animaux se détruisaient entre eux.

      31

      Ce verset cl√īt le r√©cit de l'Ňďuvre du sixi√®me jour et des six jours. Et Dieu vit. Cette expression est tir√©e de l'image de l'ouvrier qui, en contemplant son Ňďuvre, se r√©jouit de la voir de tous points r√©pondant √† sa pens√©e.

      C'√©tait tr√®s bon. C'est ici la septi√®me fois qu'intervient le jugement de Dieu sur son Ňďuvre : nous le trouvons une fois au premier jour, deux fois au troisi√®me, une fois au quatri√®me, une fois au cinqui√®me et deux fois au sixi√®me¬†; l'auteur l'a omis au second pour la raison indiqu√©e plus haut et peut √™tre aussi pour arriver au nombre sept, qui d√©signe la perfection.

      Maintenant que l'Ňďuvre cr√©atrice est arriv√©e √† son terme et que l'homme, but de la cr√©ation, a enfin paru, Dieu en contemplant son Ňďuvre, dont toutes les parties correspondent parfaitement les unes aux autres et sont admirablement encha√ģn√©es, de mani√®re √† tendre toutes au m√™me but, peut affirmer non plus seulement que son Ňďuvre est bonne, mais qu'elle est tr√®s bonne.

      Le mot bon s'applique à chaque être selon son espèce à la nature et aux animaux en tant qu'appropriés à l'usage de l'homme, et à l'homme en tant qu'apte à la communion avec Dieu. Mais ce n'était qu'une bonté initiale, un point de départ parfaitement approprié au développement qui allait commencer et au terme glorieux auquel il devait conduire.

      On objectera peut-être qu'il y a dans la création une quantité d'éléments nuisibles qui ne peuvent pas être appelés bons, puisqu'ils ne servent pas au bien de l'homme. Mais rappelons-nous que Dieu conduit l'homme à son bien réel et définitif en faisant son éducation par des dispensations quelque fois sévères ; toutes ces choses qui paraissent mauvaises en elles-mêmes et dans leurs résultats immédiats peuvent donc devenir bonnes par leur résultat définitif, le bien moral de l'homme.

      Le but de l'auteur, en déclarant que tout était très bon, est évidemment d'affirmer que Dieu n'est pas l'auteur du mal, et de rejeter sur un autre la responsabilité de l'introduction du péché dans le monde.

Seuls les √Čvangiles sont disponibles en vid√©o pour le moment.
  • versets s√©lectionn√©s
  • Vid√©os et messages relatifs
  • Commentaires bibliques
  • H√©breu / Grec
  • Dictionnaire
  • Versets relatifs
  • Carte
  • Favoris
  • Partager

Pour ajouter un favori, merci de vous connecter : Se connecter

Générer un verset illustré
Logo TopChrétien carré

Télécharger l'image

Choisissez une image

Personnalisez le verset

Alignement : | | | Haut | Milieu | Bas

Taille :

Couleur :

Police :

Personnalisez la référence

Couleur :

Police :

Taille :

De légères variations de mise en page peuvent apparaitre sur l'image téléchargée.

Vous avez aim√© ? Partagez autour de vous !

Update Required To play the media you will need to either update your browser to a recent version or update your Flash plugin pour Firefox & Safari - Flash plugin pour Opera & Chrome.