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Genèse 2

    • 1

      Versets 1 à 4. Le septième jour.

      Ce verset est le pendant de 1.3, o√Ļ a commenc√© le travail d'arrangement. L'expression leur arm√©e comprend l'arm√©e des cieux, c'est-√†-dire les astres, et l'arm√©e de la terre, c'est-√†-dire la pl√©nitude des √™tres qui l'habitent.

      Le terme d'armée renferme la notion d'une troupe rangée, d'un ordre parfait. Ce mot répond au terme grec kosmos dans les LXX, qui désigne le monde comme réalisation de l'ordre universel.

      2

      Et Dieu acheva. Au sixi√®me jour, l'Ňďuvre mat√©rielle √©tait compl√®te (verset 1), mais l'Ňďuvre de Dieu ne s'ach√®ve pourtant qu'au septi√®me jour; c'est la b√©n√©diction divine qui cl√īt la s√©rie des actes cr√©ateurs, comme l'amen cl√īt la pri√®re.

      Cet ach√®vement divin consiste en deux actes : il cesse de travailler : le septi√®me jour luit, aucune cr√©ature nouvelle ne surgit (verset 2)¬†; puis (verset 3) Dieu met le sceau √† son Ňďuvre en b√©nissant et sanctifiant le septi√®me jour.

      Le mot que nous traduisons par cesser est schabath, d'o√Ļ est provenu le mot sabbat. Le sens de ce mot par rapport √† Dieu n'est pas l'id√©e d'un repos √† prendre apr√®s la fatigue du travail, mais celle de la cessation de l'activit√© cr√©atrice qui va faire place √† l'activit√© simplement conservatrice. Tous les faits constat√©s prouvent qu'apr√®s l'homme aucune cr√©ature nouvelle n'est apparue.

      Plusieurs interpr√®tes ont donn√© au mot achever du verset 2 le m√™me sens qu'√† celui du verset 1 : ach√®vement de l'Ňďuvre mat√©rielle¬†; et pour √©viter la contradiction entre les deux parties du verset, ils ont adopt√© la le√ßon des LXX, qui lisent dans le premier membre du verset : sixi√®me jour, au lieu de septi√®me. Cela parait plus rationnel, mais, par l√† m√™me, cette le√ßon est suspecte d'√™tre une correction. La vraie suite des id√©es est celle-ci : Dieu cl√īt l'Ňďuvre en cessant de cr√©er et en b√©nissant le septi√®me jour, et avec lui toute la cr√©ation.

      3

      Et Dieu b√©nit le septi√®me jour et le sanctifia. B√©nir, quand il s'agit de Dieu, n'est pas seulement prononcer des paroles bienveillantes; c'est rendre prosp√®re, fort, heureux. Le septi√®me jour appara√ģt ainsi comme plus particuli√®rement rempli de forces et de joies c√©lestes. Par l√† m√™me, il se trouve sanctifi√©, c'est-√†-dire mis √† part pour une destination sainte, ce qui naturellement ne s'applique pas seulement √† ce sabbat divin, mais aussi √† tous les sabbats humains qui se suivront de semaine en semaine : ce sont tous les septi√®mes jours des hommes qui sont b√©nis et consacr√©s dans le septi√®me jour de Dieu.

      L'homme aussi, au jour de son sabbat, contemple l'Ňďuvre divine, et il participe √† la joie de Dieu. Heureux, s'il peut se r√©jouir aussi en contemplant sa propre Ňďuvre de la semaine, ou si, ne le pouvant, il profite de ce jour pour s'en humilier¬†! Aussi, dans le quatri√®me commandement, Mo√Įse rappelle-t-il le devoir fond√© sur cette parole de Dieu, de ne pas confondre ce jour avec tous les autres : Souviens-toi du jour du repos pour le sanctifier.

      Ce mot souvenir ne peut s'entendre dans le sens qu'on lui donne parfois : N'oublie pas de garder le jour que je consacre aujourd'hui, car le motif indiqué est tiré expressément de notre récit.

      La r√©p√©tition dans ces trois versets des mots : l'Ňďuvre qu'il avait faite, rappelle √† l'homme que, pour √™tre b√©ni, le sabbat doit √™tre pr√©c√©d√© du travail de la semaine. Le travail de la semaine doit √™tre complet, comme celui de Dieu, pour que l'homme ait le droit de cesser d'agir et de c√©l√©brer le sabbat. (Exode 20.9)

      Ces sabbats périodiques sont autant de jalons destinés à conduire l'homme au repos parfait et éternel en Dieu, dont ils sont comme une anticipation (Hébreux 4.9).

      Dans la nouvelle alliance, le sabbat a √©t√© transport√© du septi√®me au premier jour de la semaine. Ce changement a pu avoir lieu parce qu'une nouvelle cr√©ation est intervenue en J√©sus-Christ¬†; la proportion d'un jour sur sept a cependant √©t√© maintenue, parce que l'ancienne cr√©ation subsiste encore et dans la nature et chez le chr√©tien lui-m√™me √† c√īt√© de la nouvelle, celle-ci √©tant restreinte pour le moment √† l'ordre spirituel.

      L'auteur s'est-il repr√©sent√© ce septi√®me jour comme se terminant ainsi que les pr√©c√©dents¬†? Il ne dit pas : il y eut un soir, comme pour les autres jours¬†; il ne parle pas non plus d'un huiti√®me jour¬†; et comme l'essence de ce jour est que Dieu cesse de cr√©er quelque chose de nouveau, et que l'√©tat des choses fond√© alors dure encore, nous sommes amen√©s √† penser qu'aux yeux de l'auteur et quant √† ce qui concerne l'Ňďuvre de la nature, le repos du septi√®me jour dure encore¬†; il ne cessera que lorsque Dieu fera para√ģtre de nouveaux cieux et une nouvelle terre.

      S'il en est ainsi, il est impossible de ne pas tirer de ce fait une conclusion rétrospective sur le sens qu'il attachait aux six premiers jours.

      Cr√©√©e pour la faire. L'expression h√©bra√Įque que nous traduisons ainsi a caus√© de grands embarras aux interpr√®tes et aux traducteurs qui l'ont rendue chacun √† leur mani√®re :
      Les Septante : qu'il avait commencé à faire ;
      Ostervald : créée pour être faite ;
      Ostervald révisé : pour l'accomplissement de laquelle Dieu avait créé ;
      Perret-Gentil : créé en agissant ;
      Second et Lausanne : créée en la faisant ;
      Reuss : il avait cess√© l'Ňďuvre de sa cr√©ation.

      Notre traduction, qui était déjà celle de la Vulgate, est littérale et nous semble préférable à toutes celles que nous venons d'indiquer. L'acte de créer mentionné ici est celui de 1.1, par lequel Dieu avait posé la matière ; et celui de faire se rapporte à l'arrangement qu'il lui avait donné par le travail des six jours.

      En créant la matière, Dieu avait pour but d'en faire un monde. Rien ne montre mieux que cette distinction entre créer et faire, le sens absolu que l'auteur attache au premier de ces termes : faire sortir la matière du néant.

      On a contest√© l'institution primitive du sabbat par Dieu lui-m√™me, en s'appuyant sur le fait que l'histoire des patriarches ne pr√©sente pas de traces du repos du septi√®me jour. Cette objection nous para√ģt peu d√©cisive¬†; la Gen√®se, en effet, ne nous renseigne pas sur tous les d√©tails de la vie des patriarches. Du reste, dans cette histoire m√™me, il nous est parl√© √† deux reprises de la semaine : √† propos de No√© (8.10-12) et de Jacob (29.27).

      Dans l'histoire m√™me de Mo√Įse, toute l'ordonnance relative √† la manne, qui repose sur l'institution du sabbat. pr√©c√®de la promulgation des dix commandements, et comme nous l'avons d√©j√† remarqu√© le commandement du sabbat suppose une institution ant√©rieure. Du reste, l'institution de la semaine existait aussi chez d'autres peuples que les H√©breux : les Chald√©ens, par exemple, dans les inscriptions desquels on a retrouv√© le mot Sabattuv. Seulement ce mot ne d√©signe pas comme en Isra√ęl, un jour b√©ni, mais un jour n√©faste dans lequel il n'est pas prudent d'accomplir un travail. C'est ainsi que l'institution primitive s'√©tait travestie sous l'influence du paganisme.

      4

      Nous croyons devoir rattacher au morceau précédent le verset 4, comme sommaire de tout le récit de la création. Beaucoup d'interprètes en agissent autrement.

      Les uns y voient le titre du morceau suivant : Voici ce qui arriva des cieux et de la terre une fois qu'ils eurent √©t√© cr√©√©s, au jour o√Ļ l'Eternel Dieu eut fait la terre et les cieux.

      Cette traduction se heurte d'abord au mot les cieux, car dans ce qui suit, il n'est plus question que de la terre ; il serait bien peu naturel d'expliquer ce mot : les cieux, par l'intervention de Satan au chapitre 3, ou par celle des fils de Dieu au chapitre 6 ; de plus, on est obligé de donner aux deux verbes le sens de parfaits antérieurs : eurent été créés, eut fait, ce qui ne peut se justifier grammaticalement.

      Une autre construction consiste √† s√©parer les deux phrases de ce verset en ponctuant apr√®s qu'il les eut cr√©√©s, et en rapportant la seconde proposition √† ce qui suit : Au jour o√Ļ l'Eternel Dieu fit une terre et des cieux, toutes les plantes des champs n'√©taient pas encore, ce qui exprimerait solennellement une chose qui s'entend d'elle-m√™me, √† moins que l'on ne suppose, avec quelques anciens interpr√®tes juifs, qu'il y avait bien quelques plantes, mais non pas toutes, sens qui renferme une absurdit√©, puisque √©videmment avant que Dieu cr√©√Ęt il n'existait aucune plante.

      Ou bien on pourrait dans cette construction faire aller la proposition subordonn√©e jusqu'au verset 7, o√Ļ se trouverait la principale dans ces mots : l'Eternel forma : Au jour o√Ļ l'Eternel Dieu fit une terre et des cieux et o√Ļ... car l'Eternel Dieu n'avait pas fait pleuvoir.., toute la face du sol... l'Eternel Dieu forma... Mais il est impossible d'admettre dans un r√©cit dont le style est constamment clair et simple, une construction aussi compliqu√©e.

      Un interprète moderne a supposé que cette première proposition était primitivement en tête du chapitre 1 ; ce serait le rédacteur définitif du Pentateuque qui aurait transposé cette formule du commencement du récit à la fin. C'est là une hypothèse arbitraire.

      Nous pensons plut√īt que l'auteur n'a pas voulu √īter √† cette entr√©e sublime : Au commencement Dieu cr√©a, son caract√®re unique en y mettant un titre comme au commencement des autres r√©cits et qu'il a pr√©f√©r√© le placer comme sommaire √† la fin du r√©cit.

      Ce qui est procédé, Le mot tholedot littéralement : ce qui est engendré s'applique ici a tous les êtres qui furent tirés, par le travail des six jours, de la matière des cieux et de la terre primitivement créée.

      Les mots suivants : au jour o√Ļ l'Eternel fit une terre et des cieux, r√©sument tout le tableau de la semaine cr√©atrice on affirmant encore une fois, en opposition √† toutes les fictions polyth√©istes, ce fait capital que rien de ce qui existe n'existe en dehors de la volont√© et de la puissance divines.

      L'Eternel Dieu. Sur le mot Dieu (Elohim) voir à 1.1. L'Eternel, en hébreu Jéhova ou plus exactement Jahvé. Ce mot appartient au verbe hava, ancienne forme de haja, être ; c'est proprement la troisième personne du temps imparfait, qui correspond d'ordinaire en hébreu à notre futur.

      Dieu donne lui-m√™me le sens de ce nom quand il s'appelle (Exode 3.14) Ehej√©, Je serai, par o√Ļ il indique qu'il a et aura l'√™tre pour essence. Il se d√©signe ainsi comme le moi identique avec l'√™tre, c'est-√†-dire comme la personnalit√© absolue.

      C'est comme tel qu'il est en rapport particulier avec l'homme, le seul être terrestre qui partage avec lui le caractère de la personnalité, qu'il dirige son développement, et qu'il devient dans l'histoire le Dieu du peuple qui sera son agent pour la réalisation de son règne.

      Le nom compos√© l'Eternel Dieu ne se retrouve qu'une fois dans le Pentateuque (Exode 9.30) en dehors des chapitres 2 et 1 de la Gen√®se, et assez rarement dans les autres livres de l'Ancien Testament. Il est destin√© √† faire ressortir l'identit√© personnelle du Dieu de la nature, qui vient d'agir comme cr√©ateur du monde, et du Dieu qui va se manifester d√©sormais comme dirigeant les destin√©es de l'humanit√© et sp√©cialement celles du peuple d'Isra√ęl.

      Il importait √† Isra√ęl de savoir que J√©hova, son Dieu national, n'√©tait pas seulement l'une d'entre les divinit√©s ador√©es sur la terre, mais le Dieu unique, cr√©ateur et ma√ģtre de l'univers (Elohim).

      Ce n'était qu'à cette condition qu'il pouvait lui vouer une foi absolue et compter sur lui dans toutes ses luttes avec les hommes et avec les choses. C'est dans le même sens que dans le Nouveau Testament Jésus, le chef de l'Eglise, est présenté en même temps à celle-ci comme le souverain universel : Chef de l'Eglise qui est son corps, sur toutes choses. (Ephésiens 1.22)

      Il est manifeste que, par cette union entre les deux noms de Dieu, Elohim et Jéhova, comme en un seul nom, le rédacteur a voulu faire la transition entre le récit qui précède et celui qui suit ; et si, comme cela nous parait vraisemblable. le récit suivant est tiré d'un nouveau document dans lequel Dieu était habituellement. désigné sous le nom de Jéhova, nous comprenons aisément ce qui a porté le rédacteur à joindre dans ce passage, qui est comme le trait d'union entre ses deux sources, ces deux noms de Dieu, de manière à faire bien ressortir qu'il ne s'agit que d'un seul et même être divin.

      Une terre et des cieux. Cette forme sert à fermer le récit ouvert par 1.1 : Au commencement Dieu créa les cieux et la terre.

      Conclusion sur le début de Genèse (de 1.1 à 2.4)

      Nous commencerons par étudier rapidement les récits des autres peuples anciens qui se rapportent au même sujet que le premier chapitre de la Genèse. Nous rechercherons ensuite quelle a pu être l'origine de ce dernier récit.

      D'apr√®s le livre des lois de Manou, l'un des monuments les plus anciens de la litt√©rature hindoue, le point de d√©part de toutes choses est une obscurit√© sans commencement. Tout √† coup l'esprit infini et √©ternel s'√©veille et p√©n√®tre cette nuit de ses rayons. Il produit les eaux, dans lesquelles il d√©pose un germe¬†; ce germe devient un Ňďuf resplendissant dans lequel na√ģt le dieu Brahma, le premier des √™tres. Il y demeure enferm√© trois trillions d'ann√©es, puis par la puissance de sa pens√©e, il fend l'Ňďuf en deux moiti√©s, le ciel et la terre, entre lesquels apparaissent l'atmosph√®re, les huit sph√®res c√©lestes et l'intarissable r√©servoir des eaux. D√®s ce moment, il cr√©e incessamment tous les √™tres particuliers, dieux, g√©nies, vertus, vices, p√™le-m√™le avec tous les √™tres et objets terrestres.

      Dans cette conception, la mati√®re est √©ternelle aussi bien que l'esprit, et Dieu na√ģt de cette mati√®re avant de tirer de soi tous les √™tres.

      Les Persans, d'apr√®s une tradition conserv√©e dans le Bundehesch l'une des parties les plus modernes de leur livre sacr√©, ne croyaient pas √† l'existence d'un chaos primitif. La terre, cr√©√©e par le dieu bon, Ahura-Mazda, fait d'abord partie du ciel, puis elle tombe dans l'espace. Le dieu bon cr√©e en six p√©riodes le ciel (terrestre), l'eau, la terre, les arbres, le b√©tail et les hommes. Ces six √©poques correspondent non aux jours de la semaine, mais aux six saisons de l'ann√©e persane. Apr√®s chacune de ces Ňďuvres, le dieu bon et ses anges, les Amschaspands, c√©l√®brent un temps de f√™te et de repos, origine des six f√™tes annuelles des Persans. A cette Ňďuvre du dieu bon est m√™l√©e l'Ňďuvre du dieu mauvais. Toute la vie de l'univers doit durer douze mille ans, et chacun de ces milliers est sous la domination d'un des douze signes du zodiaque.

      On est frapp√© du rapport entre les six p√©riodes cr√©atrices suivies chacune d'un jour de repos et les six jours de la Gen√®se aboutissant √† un jour de repos final. Mais ce r√©cit diff√®re de celui de la Bible en ce qu'il oppose l'un √† l'autre deux dieux dont les Ňďuvres se contrarient. Cette conception est probablement influenc√©e d'un c√īt√© par l'astrologie babylonienne et de l'autre par la tradition sabbatique juive.

      La conception grecque nous est présentée sous sa forme la plus ancienne par Hésiode (environ 900 ans avant J.C.). Le premier des êtres est le Chaos, qui produit la Terre, le Tartare (les profondeurs de la terre) et l'Amour, puis les deux êtres appelés Erèbe et Nuit. Ces deux derniers enfantent à leur tour l'Ether et le Jour. La Terre produit d'elle-même Uranus, le ciel étoilé, demeure des dieux, puis les montagnes et la mer. Fécondée par Uranus, elle enfante le fleuve Océan qui entoure la terre et qui est la source de tous les autres fleuves, et les Titans, dont sont procédés Jupiter, les dieux de l'Olympe et les hommes.

      Ce r√©cit expose l'origine des dieux en m√™me temps que celle du monde. Nous voyons na√ģtre d'abord les forces naturelles divinis√©es, puis de ces dieux primitifs naissent √† leur tour les dieux de l'Olympe ador√©s par la Gr√®ce. La terre et les hommes ne jouent qu'un r√īle secondaire.

      Chez les Etrusques, d'après un rapport de Suidas, on pensait que Dieu avait créé le monde en six périodes de mille ans chacune : dans la première, le ciel et la terre ; dans la seconde, le firmament ; dans la troisième, la mer et toutes les eaux de la terre ; dans la quatrième, le soleil, la lune et les étoiles ; dans la cinquième : les animaux de l'air, de l'eau et de la terre ; dans la sixième, les hommes. Les six mille ans que le monde doit subsister encore sont consacrés au développement de la race humaine.

      On remarque ici des analogies frappantes avec le premier chapitre de la Genèse ; mais Suidas, qui vivait au dixième siècle après J-C, a pu facilement modifier les anciennes traditions étrusques sous une influence juive ou chrétienne.

      Des conceptions des peuples aryens, passons à celles des peuples chamitiques.

      Les Egyptiens croyaient √† l'existence d'une mati√®re √©ternelle, les eaux primitives, comme principe universel. Le dieu Atum existait seul √† c√īt√© de ce principe chaotique¬†; il cr√©a le firmament, r√©servoir des eaux c√©lestes. Des eaux inf√©rieures sortit un Ňďuf, d'o√Ļ proc√©da sous la forme d'un petit enfant le dieu Ra (dieu du soleil). Celui-ci amena dans le monde la lumi√®re et la vie¬†; c'est de lui que furent form√©s tous les autres dieux, puis par sa chaleur il fit na√ģtre de la terre les animaux de l'air, de la terre et de l'eau.

      Nous retrouvons ici, comme chez les Hindous, l'existence √©ternelle de la mati√®re √† c√īt√© de l'esprit et l'explication de la naissance des dieux en m√™me temps que de celle du monde. Seulement on est frapp√© de voir la mati√®re dont ont √©t√© form√©s les astres d√©sign√©e par le nom d'eaux c√©lestes.

      Les traditions des Ph√©niciens sur le sujet qui nous occupe se sont fix√©es sous des formes diverses¬†; l'une des plus anciennes est celle qui nous a √©t√© conserv√©e par leur √©crivain Sanchoniaton qui, selon toute probabilit√©, vivait vers le dixi√®me si√®cle avant J-C D'apr√®s cette tradition, les Ph√©niciens se repr√©sentaient deux principes premiers, √©ternels et illimit√©s, l'esprit ou le souffle et le sombre chaos (Bahou, le Bohou des H√©breux). De leur union naquit la mati√®re anim√©e, une boue renfermant les semences de toutes choses. Celle-ci prit la forme d'un Ňďuf qui se fendit de mani√®re √† former le ciel et la terre. Dans le ciel d'abord, la mati√®re premi√®re engendra le soleil, la lune, les √©toiles et les constellations, qui devinrent bient√īt des √™tres conscients et prirent le nom de gardiens du ciel. A la suite l'air mis en mouvement et la terre r√©chauff√©e par l'action du soleil donn√®rent naissance aux vents, aux nuages, aux pluies abondantes d'eaux c√©lestes, au tonnerre et aux √©clairs. Les √©clats du tonnerre r√©veill√®rent les √™tres anim√©s m√Ęles et femelles dont les germes se trouvaient dans le sol et dans la mer.

      A c√īt√© d'une tendance dualiste et √©manatiste bien caract√©ris√©e, on reconna√ģt dans cette conception quelques traits qui rappellent le tableau de la Gen√®se.

      Mais de toutes ces conceptions des peuples anciens, c'est celle des Chaldéens qui a le plus de titres à notre attention ; car les Chaldéens, comme les Israélites, appartenaient à la race sémitique, et c'est même de leur sein qu'est sorti le père de la famille élue. Nous en avons une première recension bien imparfaite dans quelques fragments de Bérose, historien chaldéen de la fin du quatrième siècle avant J-C D'après lui, l'univers était primitivement une masse liquide et ténébreuse, habitée par des êtres monstrueux sur lesquels dominait une femme, Homorka, en chaldéen Thalatt, la Thalassa (mer) des Grecs. A un moment donné, Bel, le dieu suprême, intervint et coupa la femme en deux parties, dont il forma le ciel et la terre, tandis que les monstres primitifs disparaissaient devant la lumière, qu'ils ne pouvaient supporter. Il fit ensuite le soleil, la lune et les cinq planètes, puis voyant le sol inhabité et cependant fertile, il se fit couper la tète par les dieux inférieurs qui, de son sang mêlé à la terre, formèrent les hommes et les animaux capables de supporter la lumière.

      Pendant longtemps on n'a connu la tradition chaldéenne que sous cette forme, mais des découvertes récentes ont jeté un jour tout nouveau sur ce sujet. Il y a quelques années, on a retrouvé dans les ruines de Ninive toute une bibliothèque ayant appartenu au roi Assurbanipal, le Sardanapale des Grecs (670 environ avant J-C). Parmi ces dix mille briques couvertes d'inscriptions cunéiformes se trouvaient quelques tablettes racontant la création ; or ces tablettes ne sont que la copie d'une rédaction plus ancienne faite à Babylone et que les savants croient pouvoir faire remonter à une époque contemporaine d'Abraham. Trois seulement d'entre elles sont assez bien conservées pour qu'on puisse en comprendre le sens : ce sont la première, la cinquième et probablement la septième. Voici les passages essentiels des morceaux qui ont pu être déchiffrés.

      Premi√®re tablette : Au temps o√Ļ en-haut le ciel n'annon√ßait pas encore et o√Ļ en-bas la terre ne nommait pas encore un nom, car l'ab√ģme sans limites fut leur premier g√©n√©rateur et la mer agit√©e celle qui enfanta leur ensemble, alors leurs eaux s'embrass√®rent et s'unirent. Mais l'obscurit√© n'√©tait pas encore enlev√©e¬†; aucun rejeton n'avait pouss√©. Au temps o√Ļ aucun des dieux n'avait encore surgi, o√Ļ ils n'√©taient pas encore d√©sign√©s par un nom et n'avaient pas encore fix√© les destin√©es, alors les grands dieux furent form√©s; les dieux Lachmou et Lachamou apparurent et grandirent...¬†; puis furent form√©s les dieux Sar et Kisar. Les jours s'√©tendirent...

      Cinqui√®me tablette, correspondant au quatri√®me jour de la Gen√®se h√©bra√Įque : Il arrangea magnifiquement les demeures des grands dieux (soleil et plan√®tes)¬†; il fit √©galement appara√ģtre les √©toiles. Il r√©gla l'ann√©e et institua pour elle les d√©cades¬†; il assigna trois √©toiles √† chaque mois (sans doute une pour chaque d√©cade). Il d√©termina les mansions des plan√®tes... Il fit briller Nannar (la lune) pour r√©gner sur la nuit.

      Septi√®me (?) tablette : Quand les dieux tous ensemble cr√©√®rent... ils form√®rent excellemment les arbres puissants, ils firent surgir des √™tres vivants..., le b√©tail des champs, les grands animaux des champs et les reptiles des champs... Le dieu √† l'Ňďil clairvoyant les associa en un couple... L'ensemble des b√™tes rampantes se mit en mouvement.

      C'est évidemment ce dernier récit qui présente les analogies les plus frappantes avec le tableau de la Genèse biblique ; chaque lecteur les aura remarquées sans peine. Mais les différences qui les distinguent n'en sont que plus manifestes: dans le récit chaldéen, le principe de toutes choses est la matière éternelle ; elle est le principe de l'existence même des dieux, qui en naissent spontanément par paires ; après cela il est naturel que le polythéisme le plus complet domine tout le récit.

      Apr√®s cette revue, la question qui se pose quant au r√©cit de la Gen√®se biblique est de savoir s'il est simplement le produit de l'observation et de la r√©flexion humaines, ou s'il est d√Ľ √† une r√©v√©lation divine.

      On all√®gue en faveur de la premi√®re explication, d'abord, les erreurs que l'on croit trouver dans ce r√©cit, puis la corr√©lation r√©fl√©chie qui para√ģt exister entre les deux parties de la semaine cr√©atrice (voir notes sur 1.14-19). Mais, comme nous l'avons vu, il n'y aurait d'erreur formelle que si l'auteur pr√©tendait nous donner un cours scientifique de g√©ologie et de pal√©ontologie¬†; au lieu de cela, ce ne sont que les phases saillantes qui ont trouv√© place dans ce tableau. A ce point de vue, le r√©cit nous para√ģt inattaquable. La correspondance entre la premi√®re et la seconde moiti√© de la semaine n'est pas un argument valable contre la v√©rit√© historique du r√©cit, puisqu'elle peut √™tre l'expression du plan r√©ellement suivi dans l'Ňďuvre elle-m√™me.

      Il nous para√ģt d'autre part que la grandeur et la fermet√© de l'intuition monoth√©iste qui p√©n√®tre tout ce r√©cit lui impriment le caract√®re d'une r√©v√©lation divine. Il suffit pour le sentir de le comparer avec les l√©gendes analogues des autres peuples que nous venons d'exposer.

      Aucun lecteur moderne ne pourrait prendre au s√©rieux les fantasmagories mythiques dont elles sont remplies, tandis que le r√©cit de la Gen√®se laisse chez tout lecteur, la√Įque ou savant, une impression d'admiration et de respect. Il repose √©videmment sur la m√™me r√©v√©lation monoth√©iste qui est √† la base de toute l'histoire isra√©lite. Aux trois traits particuliers que nous avons d√©j√† fait ressortir (Dieu a tout cr√©√©, il a tout cr√©√© conform√©ment √† sa volont√©, il a tout cr√©√© en vue de l'homme) nous ajoutons encore l'institution divine du sabbat.

      Faut-il en rester là, et n'appliquer l'action révélatrice qu'aux vérités religieuses, sans l'étendre au cadre extérieur du récit ? C'est là l'opinion qui parait devenir aujourd'hui de plus en plus dominante.

      Cependant nous nous demandons si les v√©rit√©s religieuses contenues dans ce tableau ont pu √™tre r√©v√©l√©es d'une mani√®re purement abstraite et si, pour p√©n√©trer dans la conscience de ceux √† qui elles √©taient communiqu√©es, elles n'ont pas d√Ľ rev√™tir une forme plastique et saisissable pr√©cis√©ment telle que celle que nous trouvons dans ce r√©cit.

      Puis nous doutons qu'un auteur anim√© d'un sentiment d'adoration aussi profond se f√Ľt permis d'attribuer √† Dieu un r√īle de sa propre invention dans une sc√®ne de nature historique.

      De plus, le ton d'autorité, avec lequel il raconte chaque ordre divin et son résultat, nous parait impliquer une certitude dont nous ne pouvons nous rendre compte si tout ce récit n'est qu'une simple supposition de sa part.

      Ajoutons que la sup√©riorit√© de notre r√©cit sur les l√©gendes des peuples anciens ne porte pas seulement sur le c√īt√© religieux, mais aussi sur les d√©tails ext√©rieurs de la narration. Le tableau de la Gen√®se est le seul qui ait √©t√© pris en consid√©ration par les hommes de science et qui puisse s√©rieusement affronter l'examen¬†; nous rappelons seulement ici l'apparition de la lumi√®re et de la v√©g√©tation avant celle du soleil, faits auxquels la science rend hommage √† cette heure. Ces faits nous paraissent conduire √† faire porter la communication divine sur la totalit√© du tableau.

      Si nous nous repr√©sentons un p√®re au courant de toutes les d√©couvertes scientifiques actuelles et cherchant √† les r√©sumer pour son enfant dans le but de conduire son √Ęme √† l'adoration, nous ne nous figurerons pas son r√©cit tr√®s diff√©rent de celui que nous venons d'√©tudier.

      Quand et comment a pu avoir lieu cette communication d'en-haut? En cherchant à répondre à cette question, nous déclarons dès l'abord que nous sommes ici en face d'un fait sur lequel nous ne pouvons présenter que des suppositions.

      Plusieurs pensent que la révélation contenue dans ce chapitre a été accordée à Adam lorsque Dieu s'approchait de lui et s'entretenait avec lui dans le paradis comme un père avec son enfant. Cette supposition s'accorderait bien avec le caractère simple et sobre du récit. On a objecté qu'Adam, au premier moment de son existence, était trop peu développé pour se poser des questions de ce genre. Nous ne sommes pas en état d'en juger. Quoi qu'il en soit, si l'on nie que Dieu se soit révélé à Adam, il faut nier la réalité du commandement qui a été l'occasion de la chute, ainsi que celle des sentences prononcées à la suite de la désobéissance.

      Du reste, lorsque plus tard Dieu se communique à Noé et à Abraham, c'est comme un être déjà connu, ce qui suppose une révélation antérieure et primitive. Si l'on croit qu'une telle révélation ne pouvait répondre qu'aux besoins d'une humanité déjà plus développée rien n'empêche de penser que l'un des patriarches entre Adam et le déluge aurait été jugé digne d'une pareille communication, celui en particulier qui vécut avec Dieu dans une intime communion et qui fut élevé de cette vie dans celle du ciel sans passer par la mort.

      Cette révélation, accordée soit à Adam, soit à l'un des patriarches antérieurs au déluge, aura été transmise par les fils de Noé à tous les peuples, chez qui elle s'est conservée partiellement, mais troublée par l'influence du polythéisme.

      Telle serait l'origine des √©l√©ments de v√©rit√© qui se rencontrent dans les r√©cits que nous avons cit√©s. Cette tradition, conserv√©e oralement dans la famille de Sem et d'Abraham, aura pu se charger, en passant de bouche en bouche, d'√©l√©ments humains, quoique dans une moindre mesure que chez les peuples polyth√©istes, et Dieu, au moment o√Ļ il accordait √† Mo√Įse la grande r√©v√©lation du Sina√Į, qui devait servir de base √† l'histoire de son peuple, lui aura rendu la connaissance de l'Ňďuvre cr√©atrice dans sa puret√©. Peut-√™tre aura-t-il employ√© pour cela le mode de la vision proph√©tique, qui peut s'appliquer au pass√© comme √† l'avenir.

      Une r√©v√©lation de ce genre se comprend mieux en effet sous la forme de tableaux successifs que sous celle d'une inspiration purement spirituelle. S'il en est ainsi, ce serait Mo√Įse qui le premier aurait mis ce r√©cit par √©crit. Dans tous les cas, ce chapitre a un caract√®re tout sp√©cial, et l'on peut ais√©ment penser qu'il existait comme document particulier avant d'√™tre plac√© en t√™te d'une histoire plus g√©n√©rale.

      II) 2.5 à 3.24
      Le séjour dans le paradis et la chute

      Le morceau dont nous abordons maintenant l'étude est l'un des plus importants de l'Ecriture sainte. De la manière dont nous le comprenons résulte pour une grande part l'idée que nous nous faisons de plusieurs des points qui sont à la base de la doctrine chrétienne, l'origine et la nature du péché, le degré de sa culpabilité et la rédemption qu'il nécessite.

      Bon nombre de philosophes et même de théologiens ont prétendu que le tableau de l'état primitif de l'humanité, tel qu'il ressort de notre récit, est incompatible avec les faits et les lois de l'histoire; ils n'y ont vu qu'un mythe analogue à ceux des autres peuples anciens, un essai tout humain d'expliquer l'introduction dans le monde du mal physique et moral. Selon eux, le développement de l'humanité suit une marche constamment ascendante de l'état d'animalité au degré le plus élevé de la religion et de la civilisation, et ce que la Bible présente comme une chute ne peut avoir été qu'un progrès. Nous aurons à examiner si les faits confirment cette théorie et si l'état barbare et fétichiste des peuples sauvages, que l'on identifie avec l'état primitif de l'humanité, n'est pas réellement, comme le fait comprendre l'Ecriture, le résultat d'une décadence, de la perte d'un état primitif tel que celui que décrit le récit que nous allons étudier.

      Le séjour dans le paradis (2.5-25)

      Avec ce morceau nous entrons dans le domaine de la tradition ; car l'homme est dès ce moment témoin et acteur d'une partie des faits racontés. L'histoire commence et se superpose à la nature, maintenant achevée ; voilà pourquoi le récit de la création de l'homme est repris à nouveau.

      Au chapitre 1, l'homme avait √©t√© consid√©r√© comme appartenant √† l'ensemble de la nature dont il forme le couronnement¬†; ici il appara√ģt comme sujet de l'histoire, dans laquelle sa propre activit√© se combine incessamment avec l'action divine. Aussi le fait de sa cr√©ation n'avait-il √©t√© racont√© que sommairement au chapitre 1, tandis qu'il est maintenant repris en d√©tail, soit quant √† la formation de l'homme lui-m√™me, soit quant √† celle de la femme¬†; car c'est de cette distinction des sexes que d√©pend le d√©veloppement de la race et par cons√©quent celui de l'histoire.

      Tout semble prouver que le récit qui va suivre a été emprunté à une autre source que le précédent ; le terme d'Elohim pour désigner Dieu fait place à celui de Jéhova (sur l'expression Jéhova-Elohim, voir précédemment) ; le récit prend un caractère moins solennel et plus simplement narratif et les mêmes idées sont exprimées par d'autres expressions et d'autres tournures de phrase.

      On peut donc se demander si son contenu n'est point parall√®le √† celui du chapitre 1, en d'autres termes si nous n'avons pas ici un second r√©cit du fait de la cr√©ation. S'il en √©tait ainsi, il faudrait reconna√ģtre une contradiction flagrante entre les deux narrations : l√†, une cr√©ation gradu√©e qui va des plantes aux animaux et des animaux √† l'homme¬†; ici, absence totale de plantes avant l'homme, et la cr√©ation des v√©g√©taux et des animaux succ√©dant √† celle de l'homme. Mais si c'est bien l√† le sens de ces deux r√©cits, comment s'expliquer le proc√©d√© du r√©dacteur de la Gen√®se, qui les reproduit successivement tous les deux malgr√© cette contradiction qu'il ne pouvait manquer de discerner aussi bien que nous ¬†?

      Si nous ne voulons pas faire une injure gratuite à son intelligence, nous devons supposer qu'il entrevoyait une solution de cette contradiction apparente, et nous ne serons que justes en la cherchant.

      Elle ne nous parait pas si difficile √† trouver : le chapitre 1 avait en vue le monde dans son ensemble¬†; le chapitre 2 s'occupe sp√©cialement de l'homme et nous place par cons√©quent dans la contr√©e particuli√®re o√Ļ il habita d√®s le commencement et o√Ļ se trouvait le jardin appel√© paradis. Il nous fait conna√ģtre l'√©tat des choses tel qu'il existait au moment et dans le lieu o√Ļ l'homme ouvrit pour la premi√®re fois les yeux √† la lumi√®re : c'√©tait une contr√©e priv√©e de v√©g√©tation, avec un ciel sans nuages et sans pluie¬†; seulement une vapeur r√©pandue sur la terre humectait le sol. Le paradis seul, un jardin rempli d'arbres, et arros√© par un fleuve, faisait exception.

      Tel fut le milieu dans lequel l'homme arriva à l'existence et prit connaissance de lui-même et du monde. C'est le souvenir qu'il a transmis à ses descendants par une tradition dont nous avons ici la rédaction.

      S'il en est ainsi, ce r√©cit nous place au sixi√®me jour du chapitre 1, imm√©diatement avant la cr√©ation de l'homme¬†; et nous devons supposer que le document d'o√Ļ il a √©t√© tir√© poss√©dait aussi un r√©cit de la cr√©ation parall√®le √† celui du chapitre 1, mais que le r√©dacteur de la Gen√®se aura supprim√© pour ne pas faire double emploi, tout en en rappelant dans ce qui suit quelques traits.

      Il est bien évident, en effet, que la narration ne pouvait commencer dans ce récit par notre verset 5. Pour la création des animaux, voir au verset 19.

      5

      5-7, La création de l'homme.

      Il résulte de notre explication du verset 4 que le verset 5 commence une phrase nouvelle.

      Aucun arbrisseau des champs. Le mot hébreu siach signifie arbrisseau, et non plante, comme on l'a quelquefois traduit. Comparez Genèse 21.15 ; Job 30.4,7.

      Aucune herbe des champs : légumes, céréales ; le mot hébreu (ésev) est le même qui est employé au chapitre 1. Le récit n'exclut pas le gazon, la verdure du sol (désché), mais seulement les plantes pour lesquelles la main de l'homme est nécessaire, et les arbres.

      Cette stérilité avait deux causes : le manque de pluie d'une part (l'Eternel Dieu n'avait pas fait pleuvoir) et de l'autre l'absence du travail humain (il n'y avait pas d'homme...).

      On ne comprend bien la liaison de ces deux causes, en apparence complètement hétérogènes, que si l'on rapporte la seconde à l'absence de canaux d'irrigation que l'homme seul peut établir et qui sont indispensables pour remplacer la pluie dans un pays très chaud et habituellement privé de l'eau du ciel. Que serait, par exemple, l'Egypte, le pays le plus fertile du monde, si l'homme n'était pas là pour suppléer par la canalisation du Nil à l'absence complète de pluie? Son sol deviendrait nu comme celui de la contrée dans laquelle était situé le paradis.

      6

      Une vapeur montait. Plusieurs interpr√®tes ont fait d√©pendre encore cette proposition de la n√©gation renferm√©e dans la proposition pr√©c√©dente et ont traduit : Une vapeur ne montait pas, trouvant ainsi dans ces mots une nouvelle cause de st√©rilit√©. Mais comme chacune des deux propositions pr√©c√©dentes a sa n√©gation sp√©ciale, il nous para√ģt qu'il devrait en √™tre de m√™me de la troisi√®me, si elle √©tait aussi n√©gative.

      Cette vapeur remplaçait jusqu'à un certain point la pluie et donnait déjà au sol une certaine fertilité. Nous n'avons pas le droit de conclure de ce passage qu'il n'ait pas plu jusqu'au déluge ; l'arc-en-ciel, donné pour signe après ce cataclysme, a pu exister auparavant sans que Dieu y ait encore attaché le sens qu'il donne alors à ce phénomène.

      Notre récit lui-même suppose l'existence de la pluie en parlant d'un fleuve qui arrosait le paradis ; il devait tomber de l'eau dans la région de ses sources.

      7

      Dans ce passage, o√Ļ il est parl√© de la cr√©ation de l'homme, non dans son rapport avec la nature, mais en vue de lui-m√™me, le r√©cit fait ressortir les traits constitutifs de son √™tre. Il en distingue deux : le corps, poussi√®re du sol, et l'√Ęme, souffle de Dieu.

      Lors même que ces deux éléments de la nature humaine sont mentionnés successivement, en raison du caractère figuré de la narration il n'est point impossible d'admettre que les deux éléments, corporel et spirituel, ont pu être formés simultanément.

      Dieu forma. Cette expression semblerait dire que Dieu a de ses mains formé le corps humain ; ce trait a évidemment aussi un caractère figuré ; la réalité cachée sous ces images est pour nous incompréhensible, comme tout ce qui tient aux actes créateurs.

      Mais il faut remarquer la différence établie ici entre l'origine du corps de l'homme et celle du corps des animaux ; à l'égard de ceux-ci, Dieu disait: Que les eaux, l'air, la terre produisent ; ici il agit plus directement, il forme lui-même.

      Poussière du sol. Malgré la différence signalée, il y a, au point de vue de la substance, homogénéité entre le corps de l'homme et celui des animaux.

      Et il souffla. Les animaux sont aussi anim√©s d'un souffle de vie, mais celui que poss√®de l'homme √©mane de Dieu lui-m√™me¬†; c'est l√† le caract√®re distinctif de l'√Ęme humaine, qui explique l'expression du chapitre 1 : Il le fit √† son image.

      Dans ses narines. Image empruntée au fait que la respiration est le signe de la vie.

      Un √™tre anim√©. Ce terme, qui est le m√™me que celui qui a √©t√© appliqu√© aux animaux (1.20), est ordinairement traduit par √Ęme vivante. C'est ainsi que l'ont rendu les LXX, d'apr√®s lesquels cite saint Paul 1Corinthiens 15.45.

      Il nous a paru que l'id√©e √©tait mieux rendue par l'expression √™tre anim√©. C'est l'origine divine de ce souffle de vie dont elle est anim√©e, qui fait que l'√Ęme humaine poss√®de en elle un organe pour remonter √† Dieu et communiquer avec lui, comme elle communique avec le monde ext√©rieur par le corps. Cet organe sup√©rieur de l'√Ęme, en tant que distinct de celle-ci, se nomme l'esprit.

      Sur l'origine, l'état primitif et l'unité du genre humain, voir l'appendice I, à la fin du chapitre.

      8

      8-14. Le paradis.

      La position du premier homme, dénué du secours de parents humains, rendait nécessaire l'existence d'un milieu approprié à sa faiblesse et à son inexpérience. Dieu y pourvoit en plantant un jardin propre à subvenir à ses premiers besoins.

      Il en est du terme de planter comme de ceux de former, de souffler, qui expriment sous une forme figurée des actions divines incompréhensibles pour nous.

      Un jardin. Le mot h√©breu gan d√©signe un endroit entour√© d'une cl√īture¬†; il se retrouve dans toutes les langues s√©mitiques pour d√©signer les jardins et le parc environnant un palais.

      Les LXX l'ont traduit par un mot grec, paradeisos d'o√Ļ est venu notre mot paradis¬†; ce mot est la reproduction du mot persan pa√Įri-da√©za, qui signifie un lieu prot√©g√© par un rempart. Ce mot a pass√© dans la langue h√©bra√Įque post√©rieure sous la forme de pard√©s.

      En Eden. La pr√©position en prouve qu'Eden d√©signe toute la contr√©e au sein de laquelle se trouvait le jardin. Comme nom commun, ce mot signifie d√©lices. Est-ce ce nom commun qui, en raison de son sens, est devenu le nom propre du pays o√Ļ √©tait situ√© le paradis, ou bien est-ce le nom propre de ce pays, emprunt√© primitivement √† une langue autre que l'h√©breu, qui a pris dans celle-ci le sens de d√©lices¬†?

      On peut invoquer en faveur de cette seconde opinion le fait qu'il existe dans la langue assyro-babylonienne un mot tout semblable, √©din ou √©dinou qui signifie plaine. Le nom d'Eden se retrouve ailleurs, mais avec d'autres voyelles. Comparez Esa√Įe 37.12¬†; Ez√©chiel 27.23¬†; Amos 1.5, notes.

      A l'orient. On pourrait appliquer cette expression au rapport du jardin à la contrée d'Eden, dans la partie orientale de laquelle il aurait été situé mais il est plus naturel de l'expliquer par le point de vue du rédacteur, pour qui Eden et le jardin étaient situés bien loin à l'orient.

      Remarquons que, tandis que la plupart des autres peuples anciens se prétendent autochtones et placent l'origine de la race humaine sur leur propre territoire, les Hébreux se représentent le siège primitif de l'humanité dans une contrée autre que celle qu'ils habitent. Ce fait nous prouve l'ancienneté et la pureté des traditions sur lesquelles repose notre récit.

      Il mit là l'homme. Ces mots nous donnent l'idée de la sollicitude paternelle de Dieu envers l'homme, sa créature faible et privilégiée.

      9

      Dieu pourvoit aux besoins et même aux jouissances de l'homme encore enfant.

      L'arbre de vie. On voit plus tard que c'était l'arbre dont les fruits devaient préserver l'homme de la dissolution à laquelle était naturellement exposé son corps formé de la poussière.

      Est-ce là un simple symbole, destiné à représenter la puissance vivifiante de Dieu qui devait transformer le corps terrestre de l'homme en corps spirituel et immortel, ou bien devons-nous supposer que cette action vivifiante était réellement attachée à l'usage du fruit de cet arbre ? Voir à 3.22.

      Au milieu du jardin. Cette position centrale para√ģt correspondre √† l'importance de cet arbre.

      La tradition de l'arbre de vie se retrouve chez tous les peuples de l'Orient. Chez les Hindous, il est situé au sommet d'une montagne et produit le soma, fruit dont se nourrissent les dieux et qui donne la vie aux hommes ; c'est comme un intermédiaire entre le ciel et la terre.

      Les traditions iraniennes parlent de même d'un arbre dont les rameaux écrasés fournissent le breuvage qu'on offrait en libation aux dieux et que l'on identifiait avec le breuvage céleste de vie et d'immortalité.

      Chez les Assyriens et les Babyloniens, l'image de cet arbre se rencontre tr√®s fr√©quemment¬†; il est probable que c'√©tait primitivement un pin ou un cypr√®s¬†; tant√īt il est repr√©sent√© comme gard√© par des g√©nies protecteurs (figure 1)¬†; tant√īt des pr√™tres se tiennent de chaque c√īt√© dans l'attitude de l'adoration¬†; quelquefois, comme sur le sceau du roi Sanch√©rib (figure 2), ce sont (probablement) le roi et la reine qui se tiennent de chaque c√īt√© de l'arbre, pr√™ts √† cueillir ses fruits.

      Ce qui prouve son identité avec l'arbre de vie, c'est que ce symbole se trouve souvent représenté sur des tombeaux chaldéens.

      L'arbre de la connaissance. Il ressort de 3.3 que cet arbre était voisin du précédent.

      Il ne faudrait pas croire que son fruit f√Ľt un poison qui devait causer la mort¬†; car la connaissance du bien √©tait attach√©e √† cet arbre aussi bien que celle du mal, et, dans l'intuition du r√©cit, la mort provient bien plut√īt de la privation de l'arbre de vie.

      Nous pensons donc que ce nom lui est donn√© en raison de l'effet qui devait n√©cessairement r√©sulter de la d√©fense faite √† l'√©gard de son fruit. Si l'homme ob√©issait, il apprenait √† conna√ģtre le bien par exp√©rience et le mal par la vue du danger auquel il avait √©chapp√©, de m√™me que du haut d'une cime on mesure la profondeur de l'ab√ģme o√Ļ l'on aurait pu tomber¬†; s'il d√©sob√©issait au contraire, il apprenait √† conna√ģtre le mal par exp√©rience et le bien comme un bonheur perdu, ainsi que du fond de l'ab√ģme on mesure du regard la hauteur de la cime √† laquelle on devait parvenir.

      L'arbre de la connaissance ne se retrouve nulle part dans les traditions des peuples anciens, sauf peut-√™tre dans une figure babylonienne qui repr√©sente un homme et une femme assis de chaque c√īt√© d'un arbre. Ils tendent la main vers ses fruits et un serpent se tient debout sur sa queue derri√®re la femme. Cependant ce peut n'√™tre l√† que l'une des nombreuses repr√©sentations de l'arbre de vie¬†; et le serpent pourrait √™tre l'embl√®me d'une divinit√©, comme le capricorne qui, sur le sceau de Sanch√©rib, se tient derri√®re la reine. (figure 3)

      10

      Un fleuve sortait d'Eden. Comme il ne pleuvait pas sur la terre o√Ļ √©tait situ√© le jardin, une irrigation √©tait n√©cessaire elle √©tait due √† un fleuve qui sortait d'Eden et entrait dans le jardin, pour lequel il √©tait ce que le Nil est pour l'Egypte.

      De là il se partageait et devenait... Le sens naturel de ces mots est que le fleuve, après avoir traversé le jardin, se divisait en quatre branches qui allaient arroser les contrées désignées ensuite.

      Quatre fleuves, litt√©ralement quatre t√™tes. Nous croyons que cette expression ne peut d√©signer que quatre branches dans lesquelles se partageait le fleuve principal. C'est dans ce sens qu'est appliqu√© le mot t√™te dans les inscriptions assyriennes, o√Ļ le mot resch-nari (en h√©breu, rosch-nahar, t√™te du fleuve) d√©signe le point o√Ļ un canal se s√©pare du fleuve qui l'alimente.

      On a essayé d'appliquer ce nom à quatre rivières ou affluents qui auraient formé le fleuve avant son entrée dans le paradis et d'entendre l'expression : sortait d'Eden, dans ce sens : sortait de la partie d'Eden située au-dessous du paradis pour entrer dans la mer. C'est faire violence aux termes du texte.

      11

      Pischon. Ce nom de fleuve, qu'on ne retrouve nulle part ailleurs, ni dans la Bible, ni chez les peuples anciens, est un mot h√©breu signifiant : celui qui coule largement. L'expression : qui entoure le pays, peut signifier simplement : qui embrasse l'un de ses c√īt√©s. Comparez Deut√©ronome 11.4

      Havila. Ce nom, dont la signification étymologique est pays des sables ou des dunes, désigne proprement dans la Bible l'un des fils de Joktan, descendant de Sem (Genèse 10.29). Or, on sait que les Joktanides étaient l'une des trois grandes souches de la race arabe (Kéturiens, Ismaélites et Joktanides). C'est donc en Arabie qu'il faut chercher le pays habité par cette tribu.

      Ce résultat est confirmé par Genèse 25.18 et 1Samuel 15.17, textes d'après lesquels Havila ne peut guère être que la contrée de l'Arabie voisine du golfe Persique et de la Mésopotamie, et à laquelle convient le sens étymologique de ce nom.

      Il est aussi parl√© Gen√®se 10.7 d'un Havila habit√© par des Cuschites, descendants de Cham. Comme les tribus cuschites mentionn√©es dans ce passage se trouvent presque toutes sur la c√īte arabique du golfe Persique, il est probable que les deux Havila ne sont qu'un seul et m√™me pays o√Ļ s'√©taient m√©lang√©es les deux races.

      L'or. L'article signifie que c'√©tait de ce pays que les Isra√©lites tiraient ordinairement leur or, et cette circonstance confirme l'application du nom de Havila √† la contr√©e d'Arabie voisine du golfe Persique et par cons√©quent du pays d'Ophir, d'o√Ļ Salomon tirait ce m√©tal.

      Pour le rapprochement de Havila et d'Ophir, voir Genèse 10.29, et pour l'or d'Ophir, 1Rois 9.28 ; 10.11 ; 22.49, etc.

      12

      L'or de cette terre-l√† est bon. On sait par plusieurs passages que l'or d'Ophir √©tait pr√©f√©r√© √† tout autre : Job 28.16¬†; Psaumes 45.10¬†; Esa√Įe 13.12.

      Le bdellium. L'historien Josèphe entend par là une gomme résineuse, odoriférante et très précieuse, qui est appelée en grec bdolkos et qui se trouvait, d'après Pline, en Arabie, en Inde, en Médie et en Babylonie. C'est le sens aujourd'hui généralement admis.

      Cependant comme, d'a pr√®s Exode 16.14, la manne √©tait de couleur blanche et que, Nombres 11.7 elle est compar√©e au bdellium qui, d'apr√®s Pline, doit avoir √©t√© de couleur brune, plusieurs savants ont pens√© qu'il s'agissait plut√īt des perles, qu'on p√™che dans le golfe Persique.

      Pierre de schoham. Pierre précieuse ; selon les uns le béryl, de couleur verte ; selon les autres, la pierre d'onyx, espèce d'agate présentant des couches de diverses couleurs. On a retrouvé dans les inscriptions assyriennes un mot analogue, samou ou samtou, qui désigne une pierre précieuse probablement d un brun clair portée comme ornement par les rois.

      C'√©tait sur deux pierres de schoham pos√©es sur les √©paules du grand sacrificateur qu'√©taient √©crits les noms des douze tribus d'Isra√ęl.

      13

      Guihon. Ce nom, qui vient d'un mot hébreu signifiant jaillir, répond au nom arabe Dschaihoun, que les Arabes et les Persans appliquent à plusieurs fleuves, par exemple au Gange (Inde), à l'Oxus (Turkestan), au Pirame (Cilicie) ; les LXX l'appliquent au Nil dans la traduction de Jérémie 2.18. Une source près de Jérusalem portait aussi ce nom (1Rois 1.33 ; 2Chroniques 32.30).

      La terre de Cusch. Ce nom s'applique le plus ordinairement dans l'Ancien Testament à l'Abyssinie et à la Nubie, que traverse le Nil avant de descendre en Egypte. Mais il parait qu'originairement le peuple des Cuschites habitait les contrées au nord du golfe Persique.

      Nous avons d√©j√† rappel√© le fait que les noms de la plupart des fils de Cusch mentionn√©s Gen√®se 10.7 se retrouvent sur la c√īte arabique de ce golfe. Nous savons √©galement que Nemrod, le fondateur de l'empire babylonien, √©tait fils de Cusch (Gen√®se 10.8).

      Ces données scripturaires sont confirmées par les inscriptions babyloniennes, qui donnent le nom de Caschou à l'une des tribus primitives de la Babylonie et finissent par l'étendre à toute la population. C'est bien probablement de ce nom qu'est venu le mot hébreu Casdim (Chaldéens) qui désigne les habitants de la Mésopotamie méridionale.

      14

      Hiddékel. Ce nom est le même que le nom assyrien Diglat ou Hidiglat (flèche), qui dans cette langue désigne le Tigre. Il est ainsi nommé à cause de la rapidité de son cours. Ce fleuve est encore mentionné Daniel 10.4. Il prend sa source dans les montagnes d'Arménie, traverse du Nord au Sud la Mésopotamie septentrionale, se rapproche beaucoup de l'Euphrate au-dessus de Babylone et enfin se confond avec lui peu avant son embouchure dans le golfe Persique ; leur cours commun jusqu'à la mer se nomme Schat-el-Arab.

      A l'orient d'Assur. Il semble au premier abord que cette détermination n'est pas exacte, puisque l'Assyrie s'étendait sur les deux rives du Tigre. Mais il est probable que primitivement le pays qui portait ce nom ne s'étendait pas au-delà du Tigre, car la ville d'Assur, l'ancienne capitale, était située sur la rive occidentale du fleuve.

      L'Euphrate le plus grand fleuve de l'Asie occidentale, venant, comme le Tigre, de l'Arménie ; il arrose toute la Mésopotamie et se jette, réuni au Tigre, dans le golfe Persique. Son nom est en hébreu Phrath ; en assyrien-babylonien Purat, c'est-à-dire le fleuve ; en persan Ufratu ; de là est venu notre mot Euphrate. Aucun détail n'est donné sur ce dernier fleuve, parce qu'il était suffisamment connu des Hébreux.

      Sur la situation du paradis, voir l'appendice II, à la fin du chapitre.

      15

      15-17.L'homme dans le paradis.

      15. Ce verset se rattache directement au verset 8, dont il développe les derniers mots.

      L'Eternel Dieu prit l'homme. C'est ici à proprement parler le commencement de l'histoire de l'humanité.

      Pour le cultiver. Dès l'abord l'homme est appelé au travail, car le travail est la condition de tout développement, et Dieu veut pour l'homme le progrès. Mais ce travail ne devait rien avoir de servile ; c'était celui du jardinier au milieu de ses plantations.

      Pour le garder. On a pens√© que cela signifiait: pour le pr√©server des b√™tes f√©roces¬†; mais quelle arme Adam aurait-il eue contre elles, et comment aurait-il gard√© le jardin de tous les c√īt√©s √† la fois¬†? Il s'agit donc de le garder contre un ennemi d'une toute autre nature, qui aspire √† s'en rendre ma√ģtre et qui ne tardera pas √† para√ģtre.

      Cette premi√®re t√Ęche d'Adam, qui ne se rapportait qu'au jardin, laisse entrevoir celle de l'humanit√© √† l'√©gard de la terre enti√®re¬†; faire du monde un Eden, et de cet Eden le th√©√Ętre du r√®gne de Dieu, voil√† la t√Ęche qu'Adam √©tait appel√© √† inaugurer.

      16

      Cet ordre. Ce terme est en relation intime avec la t√Ęche de garder le jardin que Dieu vient de donner √† l'homme : √† la s√©duction dont il sera bient√īt l'objet, il devra opposer, comme un bouclier, l'ordre divin.

      Tu mangeras librement. Nous traduisons ainsi la forme h√©bra√Įque. qui consiste dans le redoublement de la notion verbale.

      Dans le premier récit (1.29), Dieu avait déjà assigné à l'homme comme nourriture les légumes, les céréales et les fruits de tous les arbres. S'il répète ici l'autorisation de manger les fruits des arbres, c'est pour préparer la restriction renfermée dans les mots suivants.

      Le but de cette parole n'est donc pas d'indiquer à l'homme tout ce qui pourra servir a sa nourriture, et c'est à tort qu'on y a vu une contradiction avec 1.29.

      17

      Tu n'en mangeras pas. Cette d√©fense est le premier acte de l'√©ducation morale de l'humanit√©. Si l'homme e√Ľt √©t√© laiss√© √† son instinct comme les animaux, il f√Ľt devenu comme eux l'esclave du penchant. Sa volont√© ne pouvait √™tre affranchie de la domination des app√©tits sensuels que par un ordre qui le for√ß√Ęt √† se replier sur lui-m√™me et √† dominer l'inclination naturelle. C'√©tait donc √† la domination de lui-m√™me, c'est-√†-dire √† la v√©ritable libert√©, que Dieu voulait commencer √† l'√©lever en lui intimant cette d√©fense.

      Remarquons la nature élémentaire et en quelque sorte enfantine de ce premier commandement ; il était parfaitement approprié à l'état de l'homme en ce moment de son existence. Chacun ne se souvient-il pas que sa première tentation et peut-être son premier péché. comme enfant, se sont produits a l'occasion d'une jouissance de cette nature ?

      Tu mourras certainement. Sur ce mot certainement, même observation que sur le librement du verset 16 : il y a simplement en hébreu le redoublement de la forme verbale.

      L'homme n'avait pas √©t√© cr√©√© immortel (3.19), mais il aurait d√Ľ √™tre pr√©serv√© de la mort par la jouissance des fruits de l'arbre de vie¬†; il e√Ľt par l√† obtenu la transmutation de son corps terrestre en corps glorifi√©.

      Au lieu de cela, le p√©ch√© le s√©parera de Dieu et de ses moyens de gr√Ęce, et il tombera sous la puissance de dissolution inh√©rente √† sa nature terrienne.

      Au jour o√Ļ. Ce proc√©d√© de dissolution commencera au jour m√™me o√Ļ le p√©ch√© aura s√©par√© l'homme de son Dieu. Sa vie ne sera plus que celle d'un mourant.

      18

      18-25. La création de la femme.

      La cr√©ation de la femme avait √©t√© indiqu√©e 1.7 par une expression sommaire. Elle est racont√©e maintenant dans tous ses d√©tails et plac√©e au moment pr√©cis o√Ļ elle a eu lieu.

      L'Eternel Dieu dit. Comme la création de la femme est l'achèvement de celle de l'homme, elle est précédée, de même que celle-ci, d'une délibération en Dieu. C'est ici le seul Et Dieu dit, de ce chapitre ; il rappelle les : Et Dieu dit, du chapitre 1.

      Il n'est pas bon. Dieu attend, pour donner √† l'homme sa compagne, qu'il ait v√©cu seul un certain temps, sans doute parce que ce don doit r√©pondre √† un besoin que le sentiment de la solitude aura fait na√ģtre chez lui.

      Ainsi l'on peut s'expliquer qu'il arrive un moment o√Ļ l'√©tat primitif de l'homme, qui avait √©t√© d√©clar√© tr√®s bon (1.31), ne l'est plus absolument. Ce qui √©tait bon pour l'enfant peut ne l'√™tre plus pour le jeune homme.

      Plus tard, lorsque le don de Christ aura r√©pondu plus compl√®tement encore aux besoins du cŇďur de l'homme, saint Paul pourra dire : Il est bon √† l'homme d'√™tre seul. (1Corinthiens 7.26)

      Je lui ferai une aide. Dieu ne corrige pas son Ňďuvre il la compl√®te au moment o√Ļ le r√©clame la loi du progr√®s qui la domine d√®s le commencement. Adam a maintenant besoin d'une aide pour sa t√Ęche¬†; elle lui est donn√©e.

      C'est de ce mot que Paul a tiré cette expression : La femme est la gloire de l'homme. La gloire d'un être est d'être aimé ; il n'y a pas pour l'homme de gloire comparable à celle d'avoir reçu pour compagne et aide dévouée un être aussi parfait que la femme.

      Qui soit sa pareille. Littéralement son vis-à-vis, son pendant, un second lui-même.

      19

      La mention de la création des animaux est en relation évidente avec le récit de la création de la femme, qu'elle prépare. Le rédacteur ne peut avoir voulu dire que Dieu a créé les animaux après l'homme, car il se mettrait en contradiction flagrante avec le chapitre 1, qu'il a posé à la base de tout son récit.

      Comme nous constatons par ce qui précède et par tout ce qui suit que, pour éviter les répétitions, il supprime fréquemment certaines parties de ses documents, nous pouvons admettre qu'il ne relève la création des animaux qu'en vue du récit qui va suivre, et que par conséquent elle n'est pas nécessairement ici à sa place chronologique.

      Ce qui confirme cette id√©e, c'est qu'il ne parle pas de tous les animaux, mais seulement de ceux qui joueront un r√īle dans le fait suivant, √† savoir ceux des champs et des airs.

      Nous devons donc admettre que dans sa pensée, et rien n'est plus conforme au mode de narration sémitique, le sens du verset 19 est celui-ci : Et tous les animaux des champs... que l'Eternel Dieu avait formés, il les fit venir vers l'homme.

      Les fit venir vers l'homme. Il ne ressort pas de ces mots qu'ils habitassent dans le paradis, et leur nom d'animaux des champs ne permet même pas de le supposer. Dieu pouvait les faire venir de la contrée environnante.

      Pour voir comment il les appellerait. Le but de Dieu en faisant passer devant Adam les animaux √©tait d'√©veiller en lui le sentiment de son isolement, afin que l'aide qui allait lui √™tre accord√©e, commen√ß√Ęt par √™tre l'objet de son d√©sir.

      En voyant passer devant lui tous ces êtres aux formes diverses, aux allures variées, il devait. exprimer par un nom la nature de chacun d'eux, et par là les caractériser comme étrangers à sa propre nature ; le résultat de cet examen devait donc être la conscience de son isolement complet au milieu du monde animal.

      On a cru souvent, que ce moment était celui de l'origine du langage. Mais ce ne peut être là le sens de ce récit, intercalé, comme il l'est, dans celui de la création de la femme ; puis il semble bien que l'auteur se représente l'homme comme initié au langage dès les premiers moments de son apparition sur la terre ; comparez versets 16 et 17.

      Ce f√Ľt son nom. C'est ici comme un acte de souverainet√© qu'exerce Adam : le nom donn√© demeurera, et chaque animal sera d'une mani√®re permanente pour l'homme ce qu'exprime son nom, tout comme le jour et la nuit, les cieux, la terre et la mer devaient demeurer tels que Dieu les avait √©tablis en leur donnant un nom.

      20

      Les bestiaux. Il est singulier que le bétail les animaux domestiques, omis au verset 19, soit nommé ici, et en première ligne. Cela se comprend si l'on admet que ces animaux étaient déjà les plus rapprochés de l'homme et habitaient avec lui dans le paradis c'est pourquoi ils ne peuvent être rangés parmi les animaux des champs.

      Les oiseaux, qui partagent jusqu'à un certain point ce privilège, sont nommés immédiatement après ; enfin viennent en troisième ligne les bêtes sauvages que Dieu fait venir du dehors.

      Il ne trouva pour l'homme ; littéralement pour un homme, c'est à dire pour un être tel que l'homme ; Adam ne trouva aucun être propre à former le complément de son existence. Dans sa simplicité cette parole est une expression sublime de la supériorité et de la grandeur de l'homme.

      Cette lacune une fois constatée, Dieu la comble.

      21

      Un profond assoupissement. Cet état n'était pas naturel le mot thardéma, proprement torpeur, n'est appliqué qu'à un assoupissement très profond et qui a quelque chose d'exceptionnel.

      Il prit une de ses c√ītes. Litt√©ralement un de ses c√īt√©s, un germe de vie renferm√© dans l'homme lui-m√™me. Ainsi que l'homme, la femme est le produit d'un acte sp√©cial de Dieu mais comme ce n'est pas une nouvelle cat√©gorie d'√™tres qui appara√ģt, elle est tir√©e non du sol, comme l'homme et les animaux, mais de l'organisme humain d√©j√† constitu√©.

      Un naturaliste éminent a rapproché ce fait du phénomène de force évolutive que l'on observe dans certains organismes, tels que les méduses, qui, après une phase d'inconscience et d'immobilité, se métamorphosent et arrivent à la différenciation des sexes. Mais ne vaut-il pas mieux avouer franchement notre ignorance sur un fait qui participe au mystère de la création elle-même ?

      Nous nous bornerons √† reconna√ģtre la divine pens√©e renferm√©e dans ce r√©cit, celle de l'intime connexion morale cr√©√©e entre l'homme et la femme par ce mode d'origine de la seconde. Rappelons ici que l'Arabe appelle son intime ami, son c√īt√©.

      Mais en même temps que la communauté de vie entre l'homme et la femme est ainsi fondée, ce mode d'origine établit. aussi la dépendance de la femme à l'égard de l'homme, comme saint Paul le fait ressortir 1Corinthiens 11.8 et 1Timothée 2.13.

      22
      Forma une femme, litt√©ralement b√Ętit en femme la c√īte qu'il avait prise.
      23

      Adam reconna√ģt √† l'instant l'√™tre qui doit combler le vide que lui a fait sentir la vue des animaux passant devant lui par paires.

      Celle-ci, en opposition à tous ces êtres inférieurs.

      Cette fois. Ce mot exprime avec vivacité le contraste avec l'expérience qu'il vient de faire.

      Os de mes os et chair de ma chair¬†; comme s'il voulait dire : Cette fois, un autre moi-m√™me¬†! Il y a l√† un √©lan de surprise et de joie qui donne aussit√īt naissance au parall√©lisme rythmique, caract√®re de la plus antique po√©sie.

      L'émotion se trahit aussi par la triple répétition du mot celle-ci ; car la traduction littérale de la troisième proposition est : Elle a été prise de l'homme, celle-ci.

      Celle-ci sera appelée femme : le mot hébreu est ischa, féminin de isch, l'homme. Pour rendre l'assonance de l'hébreu, il nous faudrait le mot hommesse.

      Adam fait à l'égard de la femme ce que Dieu lui avait appris à faire à l'égard des animaux. Ce nom exprime l'impression qu'elle produit sur lui, celle d'un être à la fois un avec lui et dépendant de lui.

      On ne peut conclure de ce fait que l'hébreu soit la langue primitive de l'homme car cette assonance peut être la reproduction d'une assonance semblable dans la langue primitive.

      24

      Il est difficile de croire que cette parole doive être attribuée à Adam, puisque les expressions de père et de mère supposent une expérience qu'il n'avait pas.

      Matthieu 19.5 (d'après la traduction exacte), Jésus la met dans la bouche de Dieu même, sans doute en ce sens qu'il l'attribue à l'auteur inspiré du récit. Ce serait donc une réflexion ajoutée par ce dernier, comme il s'en trouve plusieurs dans le cours de là Genèse, adjonctions qui commencent ordinairement, comme celle-ci, par al-ken, c'est pour cela (26.33 ; 32.32).

      L'homme laissera... L'expérience a prouvé la sagesse de cette direction divine ; une nouvelle famille doit dès l'abord se détacher du tronc qui l'a portée pour devenir tronc à son tour.

      Il s'attachera à sa femme. Le principe de la monogamie est implicitement renfermé dans cette parole. Comparez Matthieu 19.6. C'est ici la fondation de la famille sous sa forme normale.

      Une seule chair. Comparez 1Corinthiens 6.16 les conséquences que saint Paul tire de cette parole contre le crime de l'impureté.

      25

      Le sentiment de la pudeur n'est venu que plus tard comme effet du péché. Adam et Eve étaient encore comme des enfants.

      Appendice 1. Origine, unité, état primitif du genre humain

      1. Dans le passage que nous venons d'étudier est renfermée la conception biblique de l'origine de l'homme. Cette conception, nous l'avons vu, tient compte à la fois des traits par lesquels l'homme appartient au monde animal et de ceux qui l'en distinguent et font de l'humanité, comme on l'a dit, un règne à part.

      Mais, d'après une opinion récemment enseignée et à laquelle adhèrent un grand nombre de savants, l'humanité procéderait sans intervention divine particulière de l'animalité qui l'a précédée, et cela aussi bien quant à ses facultés intellectuelles et morales que quant à son corps. Nous ne pensons pas que cette manière de voir, opposée à la conception biblique réponde à l'ensemble des faits qui peuvent nous éclairer sur la question.

      Il y a entre l'homme et l'animal toute une série de différences caractéristiques qui ne permettent pas d'envisager l'apparition de l'homme autrement que comme un commencement nouveau, le produit d'un acte créateur immédiat. Voici quelques-uns de ces traits.

      L'homme est une personnalité consciente et disposant d'elle-même, tandis que l'animal n'agit que comme représentant de l'espèce a laquelle il appartient.

      L'homme a l'intuition du bien et du mal, et par cette conscience il devient responsable de ses actes¬†; l'animal ne conna√ģt que la sensation agr√©able ou p√©nible et ne peut √™tre envisag√© comme moralement responsable.

      L'homme parle ; l'animal n'a pas le langage, non que les organes lui manquent pour cela, mais parce qu'il n'a que des représentations individuelles et qu'il est incapable d'idées générales comme celles qu'exprime le langage.

      L'homme progresse incessamment ; l'animal demeure stationnaire, enfermé qu'il est dans le cercle que lui trace l'instinct.

      A ces différences intellectuelles et morales correspondent celles que l'on constate au point de vue physique ; la constitution du cerveau en particulier établit une distance incomparablement plus grande entre l'homme le plus inférieur et l'animal le plus élevé que celle qui sépare l'animal le plus élevé de ceux qui le suivent de plus près.

      Les partisans de l'origine animale de l'homme pensent qu'il doit y avoir eu un être intermédiaire, dont l'existence aurait comblé cet intervalle immense. C'est là une pure hypothèse, qui n'est appuyée jusqu'ici par aucun fait.

      Ou bien ils pensent qu'√† l'origine l'homme √©tait beaucoup plus rapproch√© de l'animalit√© qu'il ne l'est actuellement. Mais tous les faits constat√©s jusqu'ici r√©futent cette mani√®re de voir¬†; les cr√Ęnes humains les plus anciens qu'on ait retrouv√©s dans les couches terrestres sont, de l'aveu m√™me des partisans de la th√©orie que nous combattons, exactement semblables √† ceux des hommes de nos jours.

      Mais, d√Ľt m√™me l'id√©e que l'homme descend de l'animalit√© √™tre un jour d√©montr√©e par les faits, il n'en resterait pas moins vrai que c'est Dieu qui a, par tout le d√©veloppement du r√®gne animal, form√© son corps et que, quant √† son √Ęme, terme de cette longue √©laboration, elle se distingue d'une mani√®re si profonde de celle des animaux m√™me les plus rapproch√©s de lui que l'image biblique d'un esprit souffl√© par Dieu dans ses narines doit en tous cas √™tre l'expression symbolique d'un fait divin accompli √† l'origine de la race humaine.

      De même qu'il a fallu un acte créateur pour poser le commencement de la vie au sein de la matière, il en a fallu un nouveau pour poser l'esprit au sein de la matière animée.

      2. L'Ecriture pose comme un fait indubitable l'unit√© d'origine du genre humain. Dans notre chapitre, Dieu ne cr√©e qu'un seul couple d'o√Ļ la famille humaine tout enti√®re doit proc√©der. J√©sus dit : Ne savez-vous pas que Dieu fit au commencement un homme et une femme¬†? (Matthieu 19.4). Saint Paul d√©clare aux Ath√©niens que Dieu a fait na√ģtre d'un seul sang tout le genre humain. (Actes 17.26).

      Aujourd'hui, les savants sont dispos√©s √† reconna√ģtre l'unit√© attest√©e par l'Ecriture. Elle est confirm√©e en effet par des faits nombreux qui prouvent que les diff√©rences existant entre les hommes ne sont pas celles d'esp√®ces diverses, mais celles de simples vari√©t√©s. Tandis que les esp√®ces animales diff√©rentes en s'unissant ne donnent naissance qu'√† des produits st√©riles ou dont la f√©condit√© ne d√©passe pas deux ou trois g√©n√©rations, les races humaines, en se croisant, donnent naissance √† des rejetons d'une f√©condit√© permanente. Tous les hommes ont la m√™me conformation du squelette¬†; la temp√©rature moyenne du corps et la rapidit√© des battements du pouls est la m√™me chez tous¬†; tous sont sujets aux m√™mes accidents physiologiques et aux m√™mes maladies¬†; le temps de la grossesse est le m√™me chez toutes les races.

      L'unit√© morale est plus √©vidente encore si possible¬†; les lois de la logique et celles de la conscience, ainsi que tout un ensemble de sentiments naturels, √©tendent leur pouvoir aussi loin que s'√©tend l'homme¬†; le travail intellectuel d'une partie de l'humanit√© r√©agit t√īt ou tard sur la totalit√© de la race¬†; enfin l'influence du christianisme s'exerce √©galement chez tous les peuples de la terre.

      Ce n'est qu'à la condition de cette unité morale du genre humain que peut être proclamée la grande loi qui domine son existence : aimer son prochain comme soi-même.

      3. Relativement à l'état primitif de l'homme, on a souvent exposé une théorie d'après laquelle l'homme aurait passé graduellement d'un état sauvage encore à demi brutal au degré le plus inférieur de la civilisation et se serait élevé progressivement de là à la hauteur à laquelle nous sommes aujourd'hui parvenus. Primitivement dénué de toute pensée religieuse et ne pratiquant aucun culte, il aurait à un degré plus avancé divinisé certains objets qui avaient pour lui une importance particulière : un arbre, une pierre, un fleuve, puis, à un degré supérieur encore, le feu, les astres, en particulier le soleil ; il en serait venu à se représenter les astres comme habités par des puissances divines en grand nombre ; enfin, par la contemplation de l'unité du ciel, il se serait élevé à la pensée d'un Dieu unique. Ainsi serait né graduellement, à travers les phases de l'athéisme, du fétichisme et du polythéisme, notre monothéisme actuel.

      Si l'homme veut se mettre √† cr√©er l'histoire par un proc√©d√© d'imagination, il arrive assez naturellement √† la conception que nous venons d'exposer¬†; mais s'il veut √©tudier les faits, ce qui est la seule m√©thode s√Ľre pour arriver √† la v√©rit√©, il sera conduit √† un r√©sultat tout oppos√© et reconna√ģtra que le monoth√©isme doit avoir √©t√© le point de d√©part de l'humanit√©, que le polyth√©isme a √©t√© une premi√®re d√©g√©n√©rescence et que le f√©tichisme est une d√©gradation plus profonde encore et n'a plus au-dessous de lui que l'ath√©isme mat√©rialiste qui s'empare de nos jours d'un tr√®s grand nombre d'individus.

      On a étudié les religions de tous les peuples du monde, et cette étude a conduit à constater le fait que toutes ont à leur origine une notion monothéiste qui sans doute se confond chez plusieurs d'entre elles avec la notion de l'unité du ciel visible. Le polythéisme qui a suivi n'a été que comme un fractionnement de cette unité primitive, et le fétichisme que nous trouvons aujourd'hui aux plus bas degrés de la race humaine, n'est, d'après le témoignage des peuples eux-mêmes qui sont arrivés à ce point, que le reste de notions religieuses plus élevées que possédaient leurs ancêtres. Aussi n'a-t-on jamais vu un peuple fétichiste se relever par lui-même de cet état pour parvenir à une religion plus pure sans le secours des races plus avancées.

      Mais, d'autre part, si l'histoire nous conduit √† admettre que la connaissance religieuse primitive de l'humanit√© a surpass√©, au point de vue de la puret√©, celle des √©tats subs√©quents, cela ne doit pas nous emp√™cher d'envisager cet √©tat primitif comme un simple point de d√©part, d'o√Ļ l'humanit√© devait sans tarder commencer √† s'√©lever vers un terme beaucoup plus glorieux.

      C'est précisément ce que nous fait comprendre le récit scripturaire en nous montrant le couple primitif dans un état d'enfance, d'innocente ignorance, mais aussi de communication directe avec l'Eternel qui était pour eux ce qu'un père et une mère sont pour leurs enfants et qui veillait à leur progrès intellectuel et moral, non moins qu'à la satisfaction de leurs besoins physiques.

      Appendice II. Sur la situation du paradis

      Beaucoup d'interprètes n'attribuent à la notion du paradis qu'une valeur purement idéale. Ce jardin de Dieu, fertilisé par des eaux abondantes et produisant des fruits de toute espèce pour l'entretien de la vie humaine, serait l'emblème de la vie et des biens excellents que Dieu accordait à l'homme dans son état d'innocence primitive.

      Mais l'auteur ne l'a certainement pas entendu ainsi¬†; autrement, √† c√īt√© des deux noms de Pischon et de Guihon, qui pourraient √† la rigueur passer pour symboliques, il n'aurait pas plac√© ceux de deux fleuves bien connus de ses lecteurs, le Tigre et l'Euphrate.

      Et si nous admettons l'unit√© de la race humaine comme un fait constat√©, il faut bien que le premier couple, d'o√Ļ est provenue toute l'humanit√©, ait eu quelque part une habitation r√©elle, o√Ļ il ait joui de la protection divine et trouv√© facilement les moyens de satisfaire √† ses besoins.

      O√Ļ chercher ce berceau primitif de l'humanit√©¬†? On a r√©pondu √† cette question de bien des mani√®res diff√©rentes. Nous nous bornerons √† indiquer les principales solutions, celles qui prennent au s√©rieux les donn√©es g√©ographiques du texte et s'attachent √† en rendre compte.

      Plusieurs interpr√®tes modernes, suivant une opinion √©mise d√©j√† par l'historien juif Jos√®phe, √† la fin du premier si√®cle apr√®s J-C, pensent que l'auteur du r√©cit a voulu faire du paradis le lieu central du monde, d'o√Ļ sortaient tous les grands fleuves qui arrosent la terre, telle qu'elle √©tait connue de son temps.

      Ainsi dans le Pischon ils voient l'un des deux grands fleuves de l'Inde, le Gange ou l'Indus : le pays de Havila d√©signerait dans ce cas non seulement le d√©sert d'Arabie, mais encore toutes les contr√©es situ√©es du c√īt√© de l'est, jusqu'√† l'Inde elle-m√™me. Cette supposition est, pr√©tend-on, confirm√©e par le fait que c'√©tait probablement de l'Inde que provenaient l'or et les pierres pr√©cieuses que les isra√©lites tiraient d'Ophir par leur commerce.

      Le Guihon serait le grand fleuve qui arrose l'Afrique, comme le Pischon l'Asie orientale, c'est-à-dire le Nil, que l'on se serait représenté provenant du centre de l'Asie, traversant l'Arabie, puis arrivant en Abyssinie (la terre de Cusch) pour se diriger de là vers le nord et descendre à travers l'Egypte dans la Méditerranée. L'idée que les sources du Nil pourraient se trouver en Asie parait avoir traversé l'esprit d'Alexandre quand, arrivant à l'un des affluents de l'Indus, il vit dans ses eaux des crocodiles et sur ses bords une plante égyptienne ; mais il se convainquit immédiatement de l'impossibilité de ce rapprochement.

      Les deux derniers fleuves ne peuvent √™tre, comme nous l'avons vu, que le Tigre et l'Euphrate. D'apr√®s cela, le paradis aurait √©t√© situ√© sur un plateau quelconque de l'Asie centrale o√Ļ se serait trouv√©e, dans l'imagination des peuples antiques, la source commune des quatre fleuves indiqu√©s.

      Mais l'idée d'un jardin qui aurait été arrosé simultanément par les grands fleuves de l'Asie et de l'Afrique est tellement fantastique qu'il est impossible de l'attribuer à l'auteur de la Genèse, dont les connaissances en ethnographie et en géographie sont constatées, comme nous le verrons, par le chapitre 10.

      Puis il est impossible d'admettre que l'auteur de notre r√©cit ait √©tendu le nom de Havila aux contr√©es de l'Inde, car s'il avait connaissance de ce pays et des fleuves qui l'arrosent, il devait savoir aussi que toute une mer le s√©parait de la c√īte orientale de l'Arabie.

      Enfin, pour ce qui concerne le Nil, on ne peut attribuer une pareille ignorance √† notre auteur, qui √©crivait sans doute apr√®s le s√©jour du peuple d'Isra√ęl en Egypte. Comment donc supposer qu'il n'ait pas connu la mer Rouge et le d√©troit qui s√©pare l'Afrique de l'Arabie et qu'il se soit imagin√© que le Nil, qu'il savait couler du sud au nord, avait ses sources dans la m√™me r√©gion que l'Euphrate, qui venait du nord¬†?

      Du reste les cours du Tigre et de l'Euphrate sont beaucoup trop rapprochés l'un de l'autre en proportion de l'éloignement immense qui séparerait les deux autres fleuves.

      Pour peu qu'on admette la r√©alit√© historique du r√©cit, on est oblig√© de chercher l'emplacement du paradis dans la r√©gion des deux fleuves connus, le Tigre et l'Euphrate. Plusieurs croient le trouver dans la contr√©e o√Ļ ils prennent leurs sources, sur le plateau arm√©nien, non loin de la ville actuelle d'Erzeroum.

      La source orientale de l'Euphrate et la source occidentale du Tigre sont très rapprochées (environ deux mille pas), et dans la même contrée naissent deux autres fleuves, le Kour et l'Araxe, qui coulent vers le nord, puis à l'est, et qui se réunissent avant de se jeter dans la mer Caspienne ; ce sont ces derniers fleuves qui dans notre récit porteraient les noms de Pischon et de Guihon.

      Le pays de Havila, arrosé par le Pischon (Kour), serait la Colchide des Grecs, dont la frontière orientale était voisine de ce fleuve ; l'on sait que cette contrée était célèbre par l'or qu'on venait y chercher de loin.

      Quant au pays de Cusch, ce serait la contrée nommée par les Grecs Cossaia, sur le versant nord du plateau d'Arménie.

      D'autres partisans de cette explication voient dans le Pischon le Phasis des anciens, qui, après avoir arrosé la Colchide se jette dans la mer Noire.

      Mais plusieurs objections décisives s'élèvent contre cette hypothèse. Malgré leur proximité, les sources de ces fleuves sont distinctes et séparées par des montagnes assez élevées. tandis que, d'après le récit biblique, ils devraient provenir d'un seul fleuve divisé en quatre bras.

      On r√©pond, et c'√©tait d√©j√† la pens√©e de Luther, que le d√©luge a pu changer la configuration de cette contr√©e. Mais l'auteur ne parle pas d'un pass√© qui n'existe plus¬†; il a √©videmment la pr√©tention de d√©crire en ce point ce qui existe encore. Il s'exprime de mani√®re √† faire comprendre que dans le temps m√™me o√Ļ il √©crit on va chercher √† Havila l'or, le bdellium et la pierre de schoham.

      Puis, si la contr√©e du paradis √©tait priv√©e de pluie, comme le dit le r√©cit, elle ne saurait √™tre l'Arm√©nie d'o√Ļ sortaient ces immenses cours d'eau.

      En troisième lieu, l'identification du Pischon et du Guihon avec le Kour et l'Araxe, puis des pays de Havila et de Cusch avec la Colchide et le pays des Cosséens, est très arbitraire. Havila et Cusch en particulier sont des noms trop usités dans l'Ancien Testament pour qu'il soit possible de les appliquer à des contrées aussi éloignées et aussi peu connues des Hébreux.

      Quant au Phasis, il n'est pas possible d'y penser, puisqu'il prend sa source dans le Caucase. Enfin pour les Hébreux l'Arménie était au septentrion et non pas à l'orient.

      Une autre opinion essaie de placer le paradis près de l'embouchure des deux fleuves mésopotamiens dans le golfe Persique. Calvin et plusieurs savants après lui ont vu dans le fleuve unique le Schat-el-Arab et dans les quatre bras (têtes) l'Euphrate et le Tigre, qui se réunissent pour le former, et deux embouchures par lesquelles il se déverse dans le golfe Persique.

      Cette mani√®re de voir a √©t√© modifi√©e par un savant moderne (Histoire et g√©ographie des temps primitifs, par Pressel), qui a suppos√© que l'expression raschim d√©signait les quatre affluents du Schat-el-Arah. L'auteur, dans sa description, remonterait le cours du fleuve, au lieu de le descendre. En montant le Schat-el-Arab, apr√®s avoir travers√© l'endroit o√Ļ √©tait le paradis, on arriverait successivement aux quatre fleuves qui contribuent √† le former : l'Euphrate, le Tigre et deux affluents venant des montagnes d'Elam, √† l'est, le Kerkha (Ula√Į des anciens) et le Kuran. Peut-√™tre vaudrait-il mieux supposer, dans cette hypoth√®se, que les deux derniers √©taient l'Ula√Į venant de l'est et un affluent de l'Euphrate venant de l'Arabie centrale dont le lit dess√©ch√© a √©t√© retrouv√© depuis peu.

      Mais les terrains d'alluvions que traverse le Schat-el-Arab sont de formation assez récente, et jusqu'au temps d'Alexandre le Grand les quatre fleuves avaient encore des embouchures distinctes. Puis le caractère marécageux de ces plaines ne convient guère à l'idée que nous nous faisons du paradis. Enfin il est bien difficile de concilier cette opinion avec le texte biblique, qui suit évidemment le cours du fleuve en le descendant, non en le remontant.

      Une autre hypoth√®se beaucoup plus probable a √©t√© r√©cemment pr√©sent√©e et d√©velopp√©e par M. Friedrich Delitzsch, dans son ouvrage : Wo lag das Paradies (O√Ļ √©tait situ√© le paradis¬†?) Ce ne serait pas √† la source des deux fleuves, ni √† leur embouchure, mais dans leur cours moyen qu'il faudrait placer le paradis. Vers le milieu de la grande plaine qu'ils arrosent du nord-ouest au sud-est, ils se rapprochent √† tel point qu'il ne reste plus entre eux qu'un espace de sept √† huit lieues.

      C'est là qu'est aujourd'hui la ville de Bagdad. Un peu au-dessous se trouvait Babylone. Le pays qui s'étend depuis cette espèce d'isthme jusqu'au sud de Babylone, porte dans les inscriptions assyriennes le nom de Kardounias, jardin du dieu des pays. Les anciens nous en ont laissé des descriptions ravissantes. Des forêts de palmiers bordaient le cours des deux fleuves et les accompagnaient jusqu'à la mer ; le blé y rapportait trois cents pour un ; la vigne et les arbres à fruits de toute nature y foisonnaient.

      Un fait digne de remarque, c'est que le nom le plus ancien de Babylone, Tintira, signifie bosquet de la vie. Cette fertilité exceptionnelle était due à tout un système d'irrigation provenant de l'Euphrate, car en cet endroit le lit de ce fleuve est plus élevé que celui du Tigre. Ce serait là qu'aurait été situé le jardin ; et la contrée tout entière (haute et basse Mésopotamie) aurait porté le nom d'Edin, qui en assyrien signifie plaine. Les Hébreux l'auraient changé en Eden, mot qui dans leur langue signifiait délices.

      L'Euphrate serait donc le fleuve sortant d'Eden pour arroser le jardin. Quant aux quatre bras, il faudrait les envisager comme étant quatre branches de l'Euphrate lui-même qui se serait divisé en ce point-là, de même que le Nil au commencement du Delta. Le bras le plus considérable est la continuation naturelle du fleuve principal, et garde le nom d'Euphrate. D'entre les trois autres deux seraient les principaux d'entre les nombreux canaux provenant de l'Euphrate dont on trouve des traces dans toute la contrée.

      L'un était appelé par les anciens Pallakopas ; il se détachait de l'Euphrate sur sa rive droite (occidentale), un peu au-dessus de Babylone ; il longeait le désert d'Arabie, l'ancienne Havila, et allait se jeter dans le golfe Persique à l'ouest de l'embouchure du Schat-el-Arab. Il est très vraisemblable que ce canal, qui avait les dimensions d'un fleuve navigable, n'a pas été creusé de main d'homme, mais que c'est un bras naturel de l'Euphrate, qui servait à régler l'élévation des eaux de ce fleuve et à mettre ce pays de plaine à l'abri des inondations.

      Par sa position, ce cours d'eau r√©pond donc de tous points au Pischon du texte biblique. Il est √† remarquer que le nom h√©breu Pischon a une grande analogie avec le mot babylonien pisanou, qui d√©signe dans les inscriptions un r√©servoir d'eau, et de l√† un canal. Il serait possible que, de m√™me que le fleuve principal de la Babylonie s'appelait le fleuve (Purat), le canal principal f√Ľt nomm√© tout court le canal (Pisanou).

      L'autre canal, qui se d√©tachait de l'Euphrate sur la rive gauche (orientale) et qui devait aussi √™tre un bras naturel de ce fleuve, a re√ßu des Arabes le nom de Schat-en-Nil. Il arrosait toute la M√©sopotamie inf√©rieure (l'ancien Cusch asiatique) et rejoignait l'Euphrate un peu au-dessus des son embouchure. Ce canal aujourd'hui combl√© ne peut √™tre que celui qu'on trouve plusieurs fois mentionn√© dans les inscriptions √† c√īt√© de l'Euphrate et du Tigre sous le nom de Gouhandi ou Gouh√Ęna, le m√™me mot que l'h√©breu Guihon. En effet, la contr√©e d√©sign√©e dans les inscriptions comme bassin de ce bras de l'Euphrate est la m√™me que celle que traverse le Schat-en-Nil.

      Quant au Tigre, il peut para√ģtre √©tonnant qu'il soit indiqu√© comme un bras de l'Euphrate. Mais √† un certain point de vue il l'est bien r√©ellement, car il re√ßoit par des canaux une partie des eaux de l'Euphrate dont le lit, comme nous l'avons vu, est plus √©lev√© que celui du Tigre dans cette r√©gion. Depuis ce point le Tigre peut donc √™tre envisag√© comme un cours d'eau provenant de l'Euphrate, et le Tigre sup√©rieur comme un affluent de ce Tigre inf√©rieur.

      Ajoutons que, il y quelques années, un savant de Prague a cru pouvoir affirmer, en se basant sur des mesures trigonométriques faites sur les lieux, que, dans les temps préhistoriques, l'Euphrate et le Tigre devaient se réunir et former un seul fleuve au-dessus de Bagdad, pour se séparer de nouveau plus bas. Si cette supposition est un jour prouvée, elle rendra plus simple encore la solution du problème.

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