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Jean 3

    • 1 Chapitre 3.

      1 à 21 Entretien de Jésus avec Nicodème.

      Les commentateurs se donnent beaucoup de peine pour rattacher, chacun à sa manière, ce récit aux faits qui précèdent.

      Jean, pensentils, veut donner une preuve de cette parfaite connaissance que J√©sus avait du cŇďur de l'homme¬†; (Jean 2.24,25) Ou bien, il veut montrer en Nicod√®me un exemple de cette foi qui ne se fondait que sur les miracles¬†; (Jean 2.23) Ou encore, il introduit ce trait comme une exception √† l'attitude pleine de r√©serve que J√©sus avait prise¬†; (Jean 2.24) ou, enfin, Jean reproduit et r√©sume dans cette relation les importantes r√©v√©lations que J√©sus a donn√©es, dans les premiers temps de son minist√®re, sur sa personne et sur son Ňďuvre.

      Ne suffit-il pas d'admettre que cette mémorable rencontre de Jésus avec le pharisien Nicodème fut un des principaux épisodes de ce premier séjour du Sauveur à Jérusalem, dont Jean tient à retracer les résultats ?

      - Nicodème est désigné comme un chef du peuple juif, c'est-à-dire qu'il était membre du sanhédrin, conseil suprême de la nation. (Jean 7.50)

      Il était du parti des pharisiens. (voir Matthieu 3.7, note) Du reste, il est inconnu dans l'histoire, car son identité avec un Nicodème, disciple de Jésus, dont parle le Talmud, et qui vécut jusqu'à la ruine de Jérusalem, n'est pas démontrée. Mais notre évangéliste lui a élevé un monument assez durable pour qu'il ne soit jamais oublié.

      2 Du fait qu'il vint vers Jésus de nuit, on a conclu que Nicodème était un homme timide, et il est resté comme le type de ceux qui cèdent à la crainte de se compromettre. Notre texte ne suffirait pas à lui seul pour fonder cette opinion ; mais le soin que prend notre évangéliste de rappeler cette circonstance toutes les fois qu'il parle de Nicodème ne laisse guère subsister de doute à cet égard. (Jean 7.50 ; 19.39)

      Ce serait bien à tort, toutefois, qu'on le jugerait trop sévèrement pour cela. Dans la position sociale qu'il occupait comme membre du sanhédrin, entouré d'hommes qui étaient remplis de préjugés contre Jésus, et n'ayant lui-même qu'une foi faible et obscure, Nicodème prit une détermination d'une hardiesse très méritoire en se décidant à chercher des lumières auprès de ce nouveau prophète galiléen. Sa démarche prouve une sincérité qui l'affranchira par degrés de la crainte des hommes.

      Malgré l'hostilité croissante du sanhédrin, il saura, un jour, prendre dans son sein la défense de Jésus ; (Jean 7.50) et, au moment du plus grand danger, il ne craindra plus de se déclarer ouvertement en faveur de Celui en qui il aura reconnu son Sauveur. (Jean 19.39)

      Le titre de Rabbi est intentionnellement honorable, d'autant plus honorable que ceux-là seuls pouvaient le porter qui avaient suivi la carrière des études en usage alors, or Jésus ne l'avait pas fait. (Jean 7.15)

      - Ce verbe au pluriel : nous savons, semble indiquer que Nicodème n'était pas seul de sa classe à se demander si Jésus était un Envoyé de Dieu, (Jean 12.42) et c'est à ce pluriel que répond celui du verset 7.

      - Le petit discours que Nicodème adresse à Jésus nous renseigne sur le degré de ses lumières et la nature de sa foi. Une chose l'a vivement frappé : les miracles (grec signes) que Jésus fait. (Comparer Jean 2.23)

      "II conclut donc de ces miracles à la puissance de Dieu et de cette puissance à la mission divine de Jésus." Meyer.

      Rien de plus rationnel ! Le vrai effet des miracles est, non de créer la foi vivante, mais de réveiller l'attention et d'amener les témoins à penser que Celui qui est ainsi revêtu de la puissance de Dieu est envoyé par lui. C'était là, comme l'observe Olshausen, la légitimation de l'Envoyé. Une telle réflexion peut devenir la foi, comme Nicodème eut le bonheur de l'éprouver plus tard.

      3 Jésus répondit aux pensées que Nicodème n'avait pas encore eu le temps d'exprimer, et qui avaient trait au royaume de Dieu. (Voir sur ce terme Matthieu 3.2, note.)

      C'était, en effet, le grand sujet qui préoccupait tout Israélite pieux. Mais quel renversement des idées de Nicodème : avec les pharisiens, dont il était (verset 1) il attendait un royaume extérieur, national, politique. Jésus lui présente un royaume invisible, dans lequel on entre par une transformation morale.

      Et, en affirmant la n√©cessit√© pour tous de cette naissance d'eau et d'esprit, J√©sus d√©truit du m√™me coup cet √©difice de vertus, d'Ňďuvres, d'observances de la loi, par lesquelles la propre justice pharisa√Įque pensait pouvoir subsister devant Dieu¬†!

      Il ne s'agit plus de faire, mais d'√™tre, et avant d'√™tre, il faut na√ģtre. Ainsi J√©sus r√©pond aux pr√©occupations intimes de Nicod√®me.

      Cette explication de la r√©ponse de J√©sus nous para√ģt plus naturelle que celle qui lui pr√™te l'intention de faire passer son interlocuteur de la foi fond√©e sur les miracles √† la foi morale qui produit une transformation du cŇďur (Augustin, de Wette), ou que celle qui, s'attachant au titre de Rabbi, d√©cern√© √† J√©sus par Nicod√®me, nous pr√©sente celui-ci comme un docteur satisfait de lui-m√™me, avide de discussions et d'instructions nouvelles, chez lequel J√©sus s'appliquerait √† √©veiller la conscience de ses d√©ficits moraux. (Weiss.) J√©sus va du reste expliquer et compl√©ter sa pens√©e au verset 5.

      - Faut-il traduire¬†: na√ģtre de nouveau, ou na√ģtre d'en haut¬†? Chrysostome mentionne d√©j√† les deux interpr√©tations. La premi√®re est celle d'Augustin, de la Vulgate, de Luther, Calvin, B√®ze, Tholuck, Olshausen, Luthardt, Godet, Weiss, et de la plupart de nos versions anciennes et modernes. Leur principal argument est que la m√©prise de Nicod√®me n'e√Ľt pas √©t√© possible si J√©sus avait parl√© d'une naissance d'en haut. (verset 4, voir la note.)

      Mais il est difficile de justifier cette traduction par l'usage du Nouveau Testament. Pris comme adverbe de temps, le terme employ√© dans notre passage signifie d√®s le commencement, d√®s l'origine¬†; (Luc 1.3¬†; Actes 26.5) cela est tellement vrai que Paul, dans Galates 4.9, lui adjoint l'adverbe de nouveau. Or dans notre passage, o√Ļ il se trouve seul, il devrait proprement se traduire¬†: "Si un homme n'est n√© d√®s le commencement," ce qui ne donne aucun sens acceptable. Il faut donc le prendre comme adverbe de lieu, signifiant d'en haut, du ciel, de Dieu.

      Jean l'emploie toujours dans ce sens local (Jean 3.31¬†; 19.11,23¬†; comparez Matthieu 27.51¬†; Jacques 1.17¬†; 3.15), conform√©ment √† sa notion de l'homme r√©g√©n√©r√©, qu'il d√©signe comme "n√© de Dieu." (Jean 1.13¬†; 1Jean 2.29¬†; 3.9¬†; 4.7¬†; 5.1) S'il avait voulu dire¬†: na√ģtre de nouveau, il avait pour cela √† sa disposition le verbe grec qu'emploie l'ap√ītre Pierre, (1Pierre 1.23) ou un autre terme exprimant le renouvellement de l'√Ęme, et qui se trouve fr√©quemment sous la plume de Paul. (Romains 1¬†; 2.2¬†; Eph√©siens 4.23¬†; Colossiens 3.10)

      Le Nouveau Testament nous para√ģt donc tout entier favorable au sens que nous adoptons et dans lequel la pens√©e de J√©sus est plus compl√®te et plus en harmonie avec l'explication qu'il en donne luim√™me au verset 5, quand il appelle cette naissance d'en haut une naissance d'Esprit.

      Notre traduction est celle d'Orig√®ne et de plusieurs P√®res grecs, d'Erasme, Bengel, L√ľcke, de Wette, Meyer, Lange Weizs√§cker, Rilliet, Reuss, et de la version de Lausanne.

      4 Grec¬†: peut-il entrer une seconde fois dans le sein de sa m√®re et na√ģtre¬†? Nicod√®me ne s'arr√™te qu'au verbe na√ģtre sans prendre garde au circonstanciel d'en haut il le r√©p√®te deux fois, tant il lui para√ģt pr√©senter une id√©e incompr√©hensible et absurde. Et c'est pr√©cis√©ment cette absurdit√© qu'il rel√®ve dans sa question.

      Il n'est pas n√©cessaire d'excuser sa m√©prise en disant qu'il √©tait troubl√© par la brusque d√©claration de J√©sus, ni de r√©duire sa question √† signifier¬†: "Tu n'entends pourtant pas ce mot na√ģtre dans son sens litt√©ral et mat√©riel¬†?" Nicod√®me pose intentionnellement, peut-√™tre avec un sourire ironique, une question absurde, pour montrer que la pens√©e de J√©sus lui para√ģt telle, √† s'en tenir au sens litt√©ral de ses paroles.

      - En disant¬†: Un homme peut-il na√ģtre quand il est vieux, il pense probablement √† lui-m√™me et se dit qu'il ne pourra, en aucune fa√ßon, remplir la condition pos√©e par la parole √©nigmatique de J√©sus, alors m√™me qu'elle lui pr√©senterait un sens acceptable. Il y a de la tristesse dans cette r√©flexion.

      5 Par ces paroles lumineuses et profondes, Jésus élève la pensée de Nicodème bien au-dessus du matérialisme qui a inspiré sa question, il lui indique les moyens par lesquels seuls peut s'accomplir la naissance spirituelle dont il lui a parlé.

      Ces moyens sont : l'eau et l'Esprit. L'un est le symbole, l'autre la réalité. Nicodème, qui connaissait les Ecritures, ne pouvait pas être entièrement étranger au fait ainsi décrit dans les termes mêmes des prophètes. (Ezéchiel 36.25-27 ; Jérémie 33.8 ; Zacharie 13.1)

      En outre, il ne pouvait ignorer le baptême d'eau que Jean-Baptiste prêchait et administrait en vue de la repentance ; (Matthieu 3.11) peut-être avait il appris que Jean annonçait Celui qui devait venir après lui et qui baptiserait du Saint-Esprit. (Matthieu 3.11 ; Jean 1.33)

      Il pouvait donc comprendre que l'eau, employ√©e dans toutes les purifications rituelles en usage chez les Juifs, √©tait le signe et le sceau de la repentance, de la douleur caus√©e par le p√©ch√© et qui, en le faisant ha√Įr, "purifie la conscience des Ňďuvres mortes¬†;" (H√©breux 10.22) mais que cette repentance ne suffisait pas, qu'il fallait, pour accomplir la transformation morale appel√©e par J√©sus une "naissance d'en haut," l'Esprit, le principe √©ternel, tout-puissant, cr√©ateur de la vie divine par lequel seul l'homme est r√©g√©n√©r√© et sanctifi√©. Tel est l'enseignement de tout le Nouveau Testament, et J√©sus emploie ailleurs les deux m√™mes termes pour d√©signer la pl√©nitude de la vie nouvelle par le Saint-Esprit. (Jean 7.38,39)

      - La condition posée par Jésus-Christ est absolue : il ne peut entrer dans le royaume de Dieu, par la simple raison que ce royaume est spirituel et que ceux-là seuls qui sont nés de l'Esprit sont capables d'en jouir.

      - Cette parole de J√©sus renferme toute la profonde v√©rit√© que le bapt√™me chr√©tien symbolisera plus tard, (Matthieu 28.1¬†; 9¬†; 3.5) mais elle ne traite point encore formellement de ce rite. Il en est de m√™me de son enseignement sur la n√©cessit√© de "manger sa chair et de boire son sang," (Jean 6.52 et suivants) o√Ļ il ne parle pas proprement de la c√®ne, qui n'avait point encore √©t√© institu√©e, mais o√Ļ il pr√©sente √† ses auditeurs la v√©rit√© √©ternelle d'une communion intime et vivante du fid√®le avec le Sauveur, v√©rit√© qui sera un jour figur√©e dans la c√©r√©monie de la sainte c√®ne.

      6 Par ce contraste profond entre la chair et l'Esprit, reproduisant nécessairement chacun son semblable, Jésus explique et motive la sentence qui précède.

      Le mot chair d√©signe l'homme naturel, tel qu'il na√ģt, grandit et vit, depuis que, par la chute, le p√©ch√© a envahi notre humanit√©. (Comparer Romains 1.3¬†; 7.14, notes.)

      Le mot est pris ici dans son sens moral mais il renferme, en outre, la notion de l'infirmit√©, de la souffrance et de la mort qui sont la suite du p√©ch√©. Or, d'un tel homme assujetti √† la chair, il ne peut na√ģtre que des √™tres en tout semblables √† lui.

      Au contraire, ce qui est né sous l'action puissante et créatrice de l'Esprit de Dieu est un être de nature spirituelle affranchi de la domination de la chair pénétré et dirigé par le même principe qui lui a donné la vie, le Saint-Esprit. (Voir la note précédante et, pour ce contraste de la chair et de l'esprit, Romains 8.5-9 ; Galates 5.16-24)

      Jésus aurait pu dire : "Ce qui est né de la chair est charnel ce qui est né de l'Esprit est spirituel ;" mais, en employant le substantif au lieu de l'adjectif, il donne à entendre que la chair ou l'Esprit sont l'essence même de l'être qui est sous la domination de l'une ou de l'autre de ces puissances. (Comparer Jean 6.63 ; 12.50)

      La première des deux sentences de ce verset formule, suivant M. Godet, la nécessité de la nouvelle naissance, la seconde sa réalité et par conséquent sa pleine possibilité.

      - Il faut remarquer encore avec Meyer que, bien que Jésus parle d'êtres personnels, il emploie le pronom neutre ce qui, afin d'indiquer d'autant mieux l'universalité du double principe qu'il pose ici.

      7 voir verset 3, note.

      Il vous faut, "toi et ceux au nom desquels tu as parlé." (verset 2) Bengel.

      La nécessité de cette naissance d'en haut est absolue pour tous.

      8 Pour dissiper si possible l'√©tonnement de Nicod√®me, J√©sus peint l'action de l'Esprit par une comparaison emprunt√©e √† la nature. Cette comparaison s'offrait √† lui dans le terme m√™me qui, en h√©breu et en grec, d√©signe l'esprit et qui signifie en m√™me temps vent. Il personnifie le vent (il souffle o√Ļ il veut) et fait remarquer qu'on le constate par ses effets (le bruit, grec la voix), bien qu'on ne sache ni d'o√Ļ il vient ni o√Ļ il va. (Eccl√©siaste 11.5)

      Il en est de m√™me de l'Ňďuvre de l'Esprit¬†; celui en qui elle s'accomplit a conscience de la transformation qui s'op√®re en lui, il la constate par ses effets, mais il ignore de quelle mani√®re elle s'accomplit. Toute vie est un myst√®re.

      Nicodème a demandé (verset 4) et il a demander encore (verset 9) comment ? A cette question, il ne saurait y avoir de réponse propre à satisfaire une curiosité tout intellectuelle. Qu'il se replie sur lui-même qu'il s'arrête au fait d'expérience et qu'il se demande : Suis-je né d'en haut ?

      - Par l'image qu'il a choisie, J√©sus r√©v√®le la parfaite libert√© de l'Esprit dans son action. "Il souffle o√Ļ il veut," et souvent l√† m√™me o√Ļ les hommes le soup√ßonnent le moins. J√©sus enseigne encore par la m√™me image que ceux en qui cet Esprit op√®re ne savent pas jusqu'o√Ļ il les conduira. Il ouvre ainsi devant eux de grandes et glorieuses perspectives.

      9 C'est √† tort qu'on a pens√© que, par cette nouvelle question, Nicod√®me s'obstine dans son opposition √† ce que lui enseigne J√©sus. Nous dirons plut√īt avec R. Stier¬†: "Maintenant il interroge r√©ellement, au lieu de contredire."

      Il ne nie point ; mais il confesse que, pour lui même, il est étranger à ces choses : il voudrait savoir comment elles se réalisent (ce qui n'est pas la question), et être assuré de leur possibilité.

      Comment peuvent-elles se faire ? On ne questionne pas ainsi, sans un retour sur soi-même et le désir sérieux de s'instruire.

      Aussi Jésus, malgré le reproche qu'il va lui adresser, (verset 10) condescendra-t-il à lui donner abondamment les enseignements et les lumières dont il a besoin.

      10 J√©sus s'√©tonne, √† son tour, et il ne craint pas d'exprimer cet √©tonnement, au risque d'humilier son interlocuteur, en lui faisant sentir que jusqu'ici il avait n√©glig√© la source o√Ļ il aurait pu puiser les lumi√®res qui lui manquent.

      Comme docteur d'Isra√ęl (le docteur, l'article d√©fini montre que J√©sus le consid√®re comme repr√©sentant du corps enseignant dans sa nation), il aurait d√Ľ avoir compris, pour luim√™me et pour d'autres, par les Ecritures, les v√©rit√©s religieuses que J√©sus lui enseigne. (Ez√©chiel 11.19,20¬†; 36.26,27¬†; 37.1 et suivants¬†; J√©r√©mie 31.31-34¬†; Esa√Įe 44.3-5)

      11 Jésus insiste, et il veut maintenant faire sentir à Nicodème qu'il y a en lui et dans ses pareils (vous), non seulement de l'ignorance, mais de l'incrédulité.

      En effet, non seulement ils n'ont point pénétré dans le sens profond des Ecritures qui les auraient éclairés, mais voici un témoignage, rendu avec la plus entière certitude (ce que nous savons), reposant sur une intuition immédiate de la vérité divine (ce que nous avons vu), un témoignage affirmé dans les termes les plus solennels (en vérité, en vérité), et ce témoignage, ils ne le reçoivent point. (Comparer Jean 3.32 ; 1.11)

      Ils montrent ainsi qu'ils sont anim√©s de l'incr√©dulit√© qui repousse les choses divines. Il s'agit moins, en effet, de comprendre celles-ci par l'intelligence que de les recevoir dans le cŇďur, c'est-√†-dire de les croire.

      - Reste une question que les interprètes ont résolue de manières diverses. De qui parle Jésus en employant ce pluriel nous : nous savons, nous disons, nous avons vu, nous témoignons ?

      Quelques-uns (Luthardt, Weiss) ont pensé que Jésus associe à son propre témoignage celui de Jean-Baptiste, plusieurs fois rappelé dans les premiers chapitres ne notre évangile, et qu'il reprocherait ainsi aux pharisiens de ne l'avoir pas reçu. Luther, Bèze, Tholuck pensent que Jésus veut dire : Moi et tous les prophètes, Bengel : Moi et le Saint Esprit ; Chrysostome : Moi dans mon unité avec Dieu. D'autres, n'ont vu dans ce nous qu'un pluriel de majesté ; mais cette forme de langage ne se retrouve pas dans la bouche du Sauveur.

      M. Godet, avec Lange, Hengstenberg, M. Westcott, admet qu'il s'agit des disciples de J√©sus, "dont un o√Ļ plusieurs se trouvaient en ce moment aupr√®s de lui et qui commen√ßaient d√©j√† √† devenir les organes de ce doctorat nouveau inaugur√© par lui. En la personne de J√©sus puis dans ses actes et ses paroles, le ciel est constamment ouvert sous leurs yeux¬†; (Jean 1.51) d√©j√† ils voient et savent v√©ritablement...Sur ce fondement, d√©j√† ils t√©moignent."

      "Quelle vivacit√©, quelle fra√ģcheur dans la d√©claration de Jean et d'Andr√©, (Jean 1.42) dans celle de Philippe, (Jean 1.47) dans l'exclamation de Nathana√ęl...¬†! (Jean 1.50) J√©sus ne se sent donc plus seul. De l√† le sentiment de joie profonde qui respire dans ces pluriels¬†: nous disons, nous savons, et qui se trahit jusque dans la forme du langage."

      "En effet, Luthardt a fait observer avec raison que nous voyons para√ģtre ici cette forme du parall√©lisme qui constitue le rythme po√©tique de la langue h√©bra√Įque. Ce trait de style trahit l'√©motion et caract√©rise toujours un moment d'√©l√©vation particuli√®re..."(Jean 5.37¬†; 6.35,55,56¬†; 12.44,45)

      "Nicodème doit comprendre que les choses sont plus avancées qu'il ne le pense ! Tandis que ses collègues et lui attendent encore l'heure solennelle de l'avènement du royaume, ce royaume est déjà là à leur insu et d'autres y participent avant eux."

      12 "vous ne recevez pas notre témoignage, (verset 11) que sera ce donc quand je vous parlerai de choses beaucoup plus élevées ?"

      Les choses terrestres sont celles qui ont lieu sur la terre (sens du mot grec), à la portée de l'homme, ou dans l'homme même, quelle qu'en soit d'ailleurs la nature. (1Corinthiens 15.40 ; 2Corinthiens 5.1 ; Philippiens 2.10 ; Jacques 3.15)

      Or, même la régénération dont Jésus a parlé à Nicodème appartient à ce domaine, parce qu'elle s'accomplit sur la terre et dans l'expérience même de l'homme, qui peut en éprouver le besoin et savoir quant elle a été réalisée en lui.

      Les choses c√©lestes sont celles qui ont lieu dans le ciel et qui, par leur nature, appartiennent exclusivement √† ce monde invisible o√Ļ Dieu r√®gne. (Matthieu 18.35¬†; 1Corinthiens 15.40,48,49,Eph√©siens 1.3¬†; Philippiens 2.10)

      Ici, les choses célestes dont Jésus va parler (verset 14 et suivants) sont toutes celles qui étaient renfermées dans le conseil de Dieu pour la rédemption du monde, y compris la vie éternelle qui en est le but suprême. (versets 15,16)

      Sans doute, ces grands faits du salut s'accompliront aussi sur la terre et deviendront l'objet de la foi des croyants, mais ils n'√©taient point encore r√©v√©l√©s quand J√©sus en parlait √† Nicod√®me¬†; il pouvait donc encore les d√©signer comme des choses c√©lestes, qui m√™me resteront telles √† toujours par leur nature, leur origine et leur destination. Or il est s√Ľr que, si l'homme ne croit point quand on lui parle de lui m√™me, de sa conscience, de la n√©cessit√© d'un renouvellement moral, il croira bien moins quand on lui parlera de sa r√©demption par l'envoi du Fils de Dieu, par sa vie, par sa mort, et par son retour dans la gloire.

      Aussi est-ce avec beaucoup de raison que M. Godet fait observer que "cette parole de J√©sus doit apprendre √† l'apolog√©tique √† placer le point d'appui de la foi dans les d√©clarations de l'Evangile qui se rattachent directement aux faite de conscience et aux besoins moraux de l'√Ęme...La v√©rit√© morale de l'Evangile est la garantie premi√®re de sa v√©rit√©¬†: religieuse."

      Toutes les autres vérités de la foi seront reçues avidement par celui qui aura été amené à les désirer, à en avoir faim et soif.

      - Jésus dit vous comme à verset 7, parce que Nicodème avait dit nous, voulant parler en son nom et en celui des hommes de sa classe.

      13 "Et ces choses célestes, nul ne peut vous les révéler, si ce n'est le Fils de l'homme." C'est ainsi que Meyer d'après de Wette, indique simplement et clairement le sens de ce verset et son rapport avec le verset qui précède.

      M. Godet le fait en ces termes qui présentent l'autre face de la même vérité : "Sans la foi à mon témoignage, point d'accès pour vous aux choses célestes."

      Ces paroles de J√©sus reproduisent, au fond, la pens√©e exprim√©e au Jean 1.18 "Personne ne vit jamais Dieu, le Fils unique qui est dans le sein du P√®re est celui qui nous l'a fait conna√ģtre." (Voir la note.)

      Ce fait¬†: Personne ne vit jamais Dieu, et, par cons√©quent, nul ne le conna√ģt dans son essence, est exprim√© ici en ces termes¬†: Personne n'est mont√© au ciel, ni n'a pu en rapporter la v√©rit√© divine. Celui-l√† seul est except√© qui, par son incarnation, est descendu du ciel, et qui ainsi est devenu le Fils de l'homme. (Matthieu 8.20, note.)

      Lui seul peut vous enseigner les choses célestes que vous devez croire, car, non seulement il est venu du ciel, mais par sa communion intime et indissoluble avec Dieu, il est dans le ciel. Ces derniers mots (qui sont omis dans Sin.. B) ont le même sens que ceux du Jean 1.18 "qui est dans le sein du Père."

      L'explication donnée ci-dessus de cette parole profonde se recommande par sa simplicité.

      Cependant quelques interprètes éprouvent des scrupules à prendre comme une métaphore l'expression monter au ciel, à cause du terme qui lui fait antithèse : Celui qui est descendu du ciel.

      Cette dernière expression, comme le remarque M. Weiss, signifie dans le langage du quatrième évangile (Jean 16.28) que Jésus a quitté l'existence céleste, dont il vivait auparavant auprès du Père.

      Si donc on prend au propre le terme est mont√©, il faudrait, avec Meyer Weiss, l'appliquer aux hommes en g√©n√©ral, en exceptant J√©sus¬†: "Personne n'est mont√© au ciel, si ce n'est Celui qui (sans y √™tre mont√©) en est descendu, le Fils de l'homme qui est (par essence) o√Ļ qui √©tait (ant√©rieurement) dans le ciel¬†:" interpr√©tation qui revient √† dire que J√©sus explique par son essence divine o√Ļ par sa pr√©existence la connaissance qu'il a des choses c√©lestes.

      A cette explication M. Godet objecte qu'elle ne tient pas compte du si ce n'est. Cette locution oblige √† appliquer √† J√©sus aussi, mais en le prenant au sens figur√©, le verbe est mont√©. M. Godet croit trouver dans le bapt√™me de J√©sus la circonstance o√Ļ il accomplit l'ascension spirituelle √† laquelle il fait allusion. "Le ciel alors lui fut ouvert¬†; il y plongea ses regards¬†; il lut dans le cŇďur de Dieu, et il connut √† ce moment tout ce qu'il devait r√©v√©ler aux hommes du plan divin, les choses c√©lestes."

      15 Par les déclarations des verset 1 et suivants, Jésus s'efforce d'initier Nicodème à ces "choses célestes," (verset 12) que lui seul pouvait révéler. (verset 13)

      Le verset 13 énonçait un premier motif de croire, en légitimant Jésus comme révélateur ; le verset 14 ajoute (et) à ce premier motif un second, en le présentant comme rédempteur.

      Pour rendre accessible √† Nicod√®me le myst√®re de son Ňďuvre r√©demptrice, J√©sus emprunte √† l'Ancien Testament (Nombres 21.5-11) un magnifique symbole bien connu de son interlocuteur¬†; et, se l'appliquant √† lui-m√™me, il en fait une pr√©diction tr√®s claire de sa mort.

      Le peuple d'Isra√ęl ayant murmur√© contre Dieu, f√Ľt ch√Ęti√© par le fl√©au terrible de serpents br√Ľlants qui caus√®rent la mort d'un grand nombre des coupables. Alors le peuple repentant, confessant son p√©ch√© vint vers Mo√Įse, le suppliant d'interc√©der pour lui. En r√©ponse √† sa pri√®re, le serviteur de Dieu re√ßut l'ordre d'√©lever sur une perche un serpent d'airain, et tous ceux qui, croyant la promesse de Dieu, contemplaient cette image du mal dont ils souffraient, furent gu√©ris.

      De même, ajoute Jésus, il faut que le Fils de l'homme soit élevé ; élevé sur la croix d'abord, qui deviendra pour lui le chemin de la gloire.

      Le sens de ce mot être élevé nous est certifié par d'autres déclarations du Sauveur lui-même, (Jean 8.28 ; 12.32,33) et aussi par le fait que, dans la langue araméenne qu'il parlait, le terme correspondant, qu'il a du employer, signifie : être élevé sur un poteau, y être pendu ou crucifié.

      Il faut, dit J√©sus¬†: glorieuse n√©cessit√©, fond√©e sur la mis√©ricorde √©ternelle de Dieu, sur son conseil d√©j√† annonc√© par les proph√©ties, qui doivent √™tre accomplies. Et le but de cette Ňďuvre immense de l'amour de J√©sus sera semblable √† celui qui f√Ľt atteint au d√©sert pour les Isra√©lites mourants¬†: afin que quiconque croit en lui (grec tout croyant en lui, universalit√© et richesse de cette Ňďuvre de r√©demption¬†!) ne p√©risse point dans son p√©ch√©, comme les coupables p√©rissaient au d√©sert, mais qu'il ait la vie √©ternelle.

      Cette derni√®re parole se trouve ici pour la premi√®re fois dans notre √©vangile. Elle reviendra tr√®s souvent dans la suite. Le don de la vie √©ternelle implique non seulement le pardon, la r√©conciliation avec Dieu, mais la participation de l'√Ęme sauv√©e √† la vie de Dieu m√™me, vie imp√©rissable et bienheureuse. Et il faut remarquer le pr√©sent¬†: ait la vie, qu'il l'ait d√®s le moment o√Ļ il embrassera par une foi vivante du cŇďur ce Sauveur qu'il contemple sur la croix. (versets 16,36)

      - Les mots : ne périsse point, mais, manquent dans Sin., B, quelques versions, et la plupart des critiques les suppriment, supposant qu'ils ont été copiés par mégarde du verset 16. Mais, comme le remarque M. Godet, ils pourraient avoir été écrits par l'auteur pour établir entre notre verset et le suivant ce parallélisme qui est la marque de l'exaltation du sentiment. (comparez verset 11 note)

      16 Ce verset explique le précédent (car ;) il élève la pensée au-dessus des symboles et montre dans le mystère de la croix la révélation de l'amour éternel de Dieu.

      Il y a dans cette parole plus à adorer, à croire, à aimer qu'à expliquer.

      Dieu a tellement aimé : cet amour est le principe et la source suprême du salut. Il a aimé le monde, ce monde déchu, pécheur, en révolte contre lui ; il a aimé notre humanité tout entière à laquelle il destinait cette manifestation de son amour. Il a donné, non seulement envoyé, mais abandonné, ce qu'il avait de plus cher, son Fils unique ; "il l'a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses avec lui ?" (Romains 8.32 ; comparez 1Jean 4.9)

      Il n'exige de tout homme, pour qu'il ne p√©risse pas dans son p√©ch√© et sa mis√®re, que de croire en son Fils, c'est-√†dire de mettre en lui toute la confiance de son CŇďur. Enfin, il ouvre aux yeux de ce croyant les immenses et bienheureuses perspectives de la vie √©ternelle. (verset 15, note.)

      Plusieurs exégètes de tendances théologiques diverses se sont demandé si les versets qui nous occupent (Jean 4.16-21) sont encore la continuation de l'entretien de Jésus avec Nicodème, ou s'ils renferment une méditation que l'évangéliste y aurait ajoutée, et ils se décident pour cette dernière opinion.

      Si elle √©tait fond√©e, nous n'aurions pas moins ici les pens√©es que le disciple avait puis√©es dans l'esprit et dans le cŇďur de son Ma√ģtre. Mais les raisons invoqu√©es en faveur de cette opinion ne sont pas d√©cisives¬†: les verbes au pass√© (verset 19) semblent indiquer une √©poque plus avanc√©e¬†; mais l'attitude que les autorit√©s avaient d√©j√† prise son √©gard, (Jean 2.18) comme √† l'√©gard de Jean-Baptiste, (Jean 1.19 et suivants) autorisait J√©sus √† s'exprimer ainsi.

      Le mot de Fils unique ne se trouve pas ailleurs dans la bouche de Jésus ; il est propre à Jean, (Jean 1.14,18 ; 1Jean 4.9) mais pourquoi Jésus ne s'en serait-il pas servi, lui qui s'appelle si souvent le Fils, le Fils de Dieu ?

      Enfin, on invoque le silence de Nicod√®me, qui para√ģt √īter √† ce discours le caract√®re d'un entretien, mais combien n'√©tait-il pas naturel que cet homme, venu aupr√®s de J√©sus pour s'instruire, et de plus en plus p√©n√©tr√© de ses paroles, se content√Ęt de les √©couter avec une religieuse attention¬†?

      Aussi Meyer, M. Godet et d'autres interprètes regardentils, avec raison, cette fin du discours comme prononcé par Jésus. La cohésion de toutes les parties de l'entretien, dit M. Godet, est trop évidente pour permettre la distinction entre la part de Jésus et celle de l'évangéliste. Ou le tout est une composition libre de celui-ci, ou le tout aussi doit être envisagé comme le sommaire d'un entretien réel de Jésus.

      Telle est aussi l'opinion de M. Weiss qui incline vers le premier parti, estimant que l'√©vang√©liste, tout en relatant un entretien qui a vraiment eu lieu, pr√™te √† J√©sus des pens√©es (versets 14,19) que celui-ci a d√Ľ √©mettre dans une situation plus avanc√©e.

      17 Jésus confirme dans ces paroles (car) que le but de sa venue dans le monde était bien de manifester l'amour éternel de Dieu, (verset 16) et non de juger le monde.

      Le dessein de cet amour est si universel, que le monde entier pourrait être sauvé par Jésus-Christ.

      Cette universalité du salut est exprimée encore de la manière la plus solennelle par la triple répétition du mot monde. (Comparer Luc 19.10)

      Mais Jésus, en proclamant ainsi le but miséricordieux de sa venue, est bien éloigné de nier, comme on l'a prétendu, le jugement dernier, qui, au contraire, lui est réservé pour la fin des temps et qu'il annonce de la manière la plus solennelle. (Jean 5.28,29) Et, même pendant son séjour sur la terre, et tout en annonçant la miséricorde divine, le Sauveur exerce, par la puissance de la vérité, un autre jugement actuel, intérieur, auquel nul homme n'échappe. (versets 18,19 ; comparez Jean 9.39)

      C'est donc bien à tort que nos anciennes versions rendent le mot juger par celui de condamner. Cette erreur a été commise, parce qu'on a confondu les deux jugements très distincts que nous venons de signaler.

      Remarquons encore que par ce dernier d√©veloppement (versets 17-21) J√©sus rectifie les id√©es de Nicod√®me. "J√©sus qui vient de r√©v√©ler l'amour r√©dempteur envers le monde entier, d√©voile maintenant √† Nicod√®me la nature du vrai jugement. Et cette r√©v√©lation aussi est une transformation compl√®te de l'opinion re√ßue. Ce ne sera pas entre Juifs et pa√Įens, ce sera entre croyants et incr√©dules, quelle que soit leur nationalit√©, que passera la ligne de d√©marcation." Godet.

      18 Puisque le Fils de Dieu est venu, non pour juger, mais pour sauver, celui qui croit en lui, qui a embrass√© en lui la gr√Ęce divine, qui s'est donn√© √† lui, n'est point jug√©.

      Le jugement a bien d√Ľ s'exercer dans sa conscience, par la v√©rit√©, et l'amener √† la repentance, mais maintenant il en est affranchi et il respire dans l'atmosph√®re de la gr√Ęce et de l'amour divins, il en a le t√©moignage au dedans de lui. (1Jean 5.10)

      J√©sus confirme abondamment cette pr√©cieuse parole en d√©clarant que le croyant est affranchi, m√™me du jugement final, (Jean 5.24) o√Ļ il ne compara√ģtra que pour voir constater au grand jour son √©tat d'√Ęme.

      Mais (particule omise dans Sin., B.), ajoute le Sauveur, celui qui ne croit point, qui persiste dans son incr√©dulit√© est d√©j√† jug√©, par le seul fait que le Fils unique de Dieu s'est pr√©sent√© √† lui, plein de gr√Ęce et de v√©rit√©, et qu'il l'a repouss√© en lui fermant son cŇďur. Il reste dans son p√©ch√©, auquel il a ajout√© le p√©ch√© le plus grave, le m√©pris de la mis√©ricorde divine.

      19 J√©sus p√©n√®tre plus profond encore dans l'√Ęme humaine et y d√©couvre la nature et la cause du jugement. C'est que la lumi√®re, c'est-√†-dire la v√©rit√© et la saintet√© divines, sont apparues dans le monde par la venue du Sauveur, et qu'en pr√©sence d'un tel Etre, une d√©cision, une crise, un jugement s'op√®re en toute √Ęme¬†: ou elle aime la lumi√®re et se donne √† Celui qui la fait resplendir, ou elle aime mieux les t√©n√®bres, c'est-√†dire l'erreur, le mensonge, le mal, et elle s'y r√©fugie pour se livrer √† ses Ňďuvres qui √©taient mauvaises et qui le restent. Le verbe √† l'imparfait montre que ces Ňďuvres √©taient d√©j√† mauvaises avant le jugement int√©rieur dont il s'agit.

      "En rejetant Jésus l'homme se juge. L'enquête la plus rigoureuse sur toute sa vie ne constaterait pas mieux sa disposition opposée au bien, que ne le fait son incrédulité." Godet.

      21 Ces deux versets (versets 20,21) confirment et d√©veloppent (car) la grande v√©rit√© morale exprim√©e au verset 19. Quiconque se livre √† des Ňďuvres mauvaises ou fait le mal non seulement n'aime pas la lumi√®re, (verset 19) mais il la hait, parce qu'elle r√©v√®le, accuse et condamne les dispositions intimes de son cŇďur, et il se garde bien de venir √† la lumi√®re, c'est √† dire, de s'approcher de J√©sus¬†; car il sait que ses Ňďuvres seraient reprises, convaincues de culpabilit√©, comme devant un tribunal.

      Il en est tout autrement de celui qui pratique la v√©rit√©, la v√©rit√© morale, qui, dans les √©crits de Jean, est souvent √† peu pr√®s synonyme de saintet√© (Jean 4.23¬†; 8.44¬†; 1Jean 1.6) et qui, ici, est tout l'oppos√© des Ňďuvres mauvaises, (verset 19) ou du mal. (verset 20)

      "Faire la vérité désigne l'effort persévérant d'élever sa conduite à la hauteur de sa connaissance morale, de réaliser l'idéal du bien perçu par la conscience." (Romains 7) Godet.

      Celui qui agit ainsi vient √† la lumi√®re, s'approche avec confiance du Sauveur, ne craignant point, mais d√©sirant, que ses Ňďuvres soient manifest√©es. C'est qu'il a en lui le t√©moignage que ses Ňďuvres, sa vie, les dispositions de son cŇďur sont faites en Dieu, en communion avec lui, en conformit√© avec son esprit et sa volont√©.

      On peut se demander avec M. Godet, si cette expression n'est pas "bien forte pour caract√©riser les Ňďuvres de l'homme sinc√®re, avant qu'il ait trouv√© Christ. Mais soit en Isra√ęl, soit m√™me en dehors de la sph√®re th√©ocratique, c'est d'une impulsion divine que provient tout bien dans la vie humaine. (Jean 6.37,44) Partout o√Ļ il y a docilit√© de la part de l'homme envers cette divine initiative s'applique cette expression d'Ňďuvres faites en Dieu, qui comprend aussi bien les soupirs du p√©ager humili√© et du croyant repentant que les nobles aspirations d'un Jean ou d'un Nathana√ęl."

      - Ainsi, malgr√© la sentence g√©n√©rale du verset 19, J√©sus reconna√ģt qu'il y a des hommes qui, m√™me avant de venir a lui, la lumi√®re parfaite, ont un cŇďur sinc√®re et droit, aimant la v√©rit√© et cherchant la lumi√®re. "Quiconque est de la v√©rit√©¬†:, √©coute ma voix." (Jean 18.37)

      Ce sont les √Ęmes que le P√®re attire au Sauveur (Jean 6.44) et qui ne lui r√©sistent pas. Cette parole, qui termine l'entretien, √©tait un encouragement pour Nicod√®me, qui √©tait lui-m√™me "venu" √† J√©sus.

      22 22 à 36 Jésus en Judée. Dernier témoignage de Jean-Baptiste.

      Apr√®s cela, c'est-√†-dire apr√®s ce premier s√©jour √† J√©rusalem (Jean 2.13 et suivants) o√Ļ eut lieu l'entretien avec Nicod√®me. (verset 1 et suivants)

      J√©sus quitte la capitale, o√Ļ sa manifestation dans le temple et les miracles qu'il avait accomplis n'avaient pu lui assurer l'adh√©sion g√©n√©rale ni l'approbation des autorit√©s th√©ocratiques. Il en a conclu que l'Ňďuvre de pr√©paration accomplie par Jean-Baptiste doit se poursuivre encore et il s'y associe lui-m√™me, il se rend dans les campagnes de la Jud√©e pour s√©journer l√† quelque temps avec ses disciples. L√† aussi, il joint √† la pr√©dication le bapt√™me.

      L'√©vang√©liste rectifie et compl√®te le renseignement qu'il donne ici, en disant que "ce n'√©tait pas J√©sus lui m√™me qui baptisait mais ses disciples." (Jean 4.2) Ce bapt√™me √©tait comme celui du Pr√©curseur, un bapt√™me administr√© en signe de repentance¬†; le bapt√™me d'Esprit n'e√Ľt lieu qu'apr√®s la Pentec√īte. (Jean 7.39¬†; Actes 1.5)

      Dans l'Eglise chrétienne, ces deux baptêmes furent réunis en un seul, qui devint le sceau de la régénération. (Ephésiens 5.26 ; 3.5)

      23 Jean continuait son Ňďuvre, parce qu'√† ses yeux le royaume de Dieu. en vue duquel il pr√™chait et baptisait, n'√©tait pas encore √©tabli. Il lui fallait, pour mettre un terme √† sa mission, un ordre de Dieu¬†; il le re√ßut bient√īt par le fait de son emprisonnement.

      - On n'a que des conjectures sur la situation précise de ces deux localités Enon et Salim. Le premier de ces noms est dérivé probablement d'un mot hébreu qui signifie les sources, et le second est dans les Septante la transcription du nom hébreu de Schilchim, qui veut dire les conduites d'eau, les ruisseaux.

      Cette double signification est en harmonie avec cette observation de l'évangéliste, qu'il y avait là beaucoup d'eau.

      On en a conclu, avec raison, qu'alors Jean ne baptisait pas dans le Jourdain, sans quoi cette remarque e√Ľt √©t√© superflue.

      Les deux noms Schilchim et A√Įn se trouvent r√©unis dans une √©num√©ration des villes de "la contr√©e du midi" de Juda. (Josu√© 15.32)

      24 L'évangéliste explique comment l'activité de Jean-Baptiste pouvait continuer encore.

      Mais pourquoi cette observation était-elle nécessaire ? Evidemment parce que le récit des deux premiers évangiles (Matthieu 4.12,Marc 1.14) qui ne suivaient point un ordre chronologique rigoureux, laissait croire que l'emprisonnement de Jean-Baptiste avait eu lieu avant le premier retour de Jésus de Judée en Galilée, immédiatement après son baptême.

      Or notre évangéliste, qui rapporte (Jean 1.44) un premier voyage en Galilée et (Jean 4.3,43 et suivants) un second voyage, distinguant ainsi ces deux retours, que la tradition synoptique avait fondus en un seul, rétablit l'ordre chronologique de ces premiers temps de l'activité du Sauveur, et nous apprend que la prédication du Précurseur eut lieu, quelque temps encore, simultanément avec celle de Jésus.

      25 Selon le texte reçu, cette dispute des disciples de Jean aurait eu lieu avec des Juifs, mais la plupart des documents sont en faveur du singulier, un Juif.

      Le pluriel se lit dans plusieurs anciennes versions et chez Origène, mais parmi les manuscrits il n'a pour lui que le Sin., et des minuscules.

      L'évangéliste ne dit pas qui était ce Juif.

      Cette discussion avait pour objet la purification, c'est-à-dire le baptême. Il s'agissait probablement d'après le contexte, de décider lequel des deux baptêmes, celui de Jean ou celui de Jésus, était le plus efficace.

      De l√† une sorte d'irritation chez les disciples de Jean, et leur d√©marche aupr√®s de leur Ma√ģtre. (verset 26)

      26 Ces paroles respirent la jalousie : Celui à qui tu as rendu témoignage, que tu as recommandé avec un désintéressement si généreux, (grec) voici, celui-là baptise !

      Il cherche à te supplanter par une concurrence directe ! Et ils ajoutent avec l'exagération du dépit : et tous vont à lui !

      On comprend ces sentiments chez des hommes sinc√®res mais peu √©clair√©s vivement attach√©s √† leur ma√ģtre et qui n'avaient pas cru en J√©sus. Mais quel contraste entre de telles dispositions et l'admirable humilit√© qui ressort de chaque mot de la r√©ponse de Jean¬†!

      27 Jean exprime en ces mots une vérité générale, absolue. (Comparer Jacques 1.17)

      Mais à qui l'applique-t-il ?

      Les uns r√©pondent¬†: A luim√™me¬†; il n'a aucune pr√©tention √† avoir ou √† √™tre rien de plus que ce qui lui a √©t√© d√©parti. (Bengel, L√ľcke, Hengstenberg, Godet.)

      D'autres, à Jésus ; il n'aurait pas les succès dont les disciples de Jean étaient jaloux, si ceux-ci ne lui avaient été donnés du ciel. (De Wette Meyer, Astié, Weiss, Holtzmann.) D'autres enfin, à Jean et à Jésus tout ensemble, chacun d'eux devant remplir la mission qui lui a été assignée de Dieu. (Tholuck, Luthardt, Keil.)

      Il nous semble que la premi√®re de ces explications est le plus en harmonie avec le verset 28 o√Ļ Jean continue √† parler de lui-m√™me et de ce qui ne lui a pas √©t√© donn√©.

      28 Les disciples de Jean ne pouvaient pas ignorer les d√©clarations si positives de leur ma√ģtre (Jean 1.20-34) sur son rapport avec le Messie.

      Eux-mêmes viennent de faire allusion (verset 26) au témoignage rendu par Jean. Aussi se contente-t-il de leur dire : Vous-mêmes m'êtes témoins.

      29 Le Précurseur montre encore, par une belle et touchante image, quelle est sa position subordonnée à l'égard du Sauveur : Lui est l'époux, à qui appartient l'épouse, c'est-à-dire l'Eglise qu'il a rachetée. Jean n'est que l'ami de l'époux, mais cela suffit pleinement à sa joie.

      Cette image, Jean l'avait trouv√©e dans l'Ancien Testament¬†; (Esa√Įe 54.5¬†; 62.5¬†; Os√©e 2.16 et suivants) mais quelle vue profonde fallait-il qu'il e√Ľt, et de l'Ecriture, et du Messie, pour appliquer √† ce dernier ce que les proph√®tes avaient dit de l'union de l'Eternel avec son peuple¬†!

      Jésus lui-même se sert de cette image qui peint si vivement son amour pour l'Eglise, (Matthieu 9.15 ; 25.1 et suivants) et ses disciples, après lui, se sont bien gardés de l'oublier. (Ephésiens 5.25 et suivants ; Apocalypse 19.7 ; 21.2)

      La position que Jean s'attribue par cette comparaison est celle d'ami de l'époux, son intermédiaire auprès de l'épouse, chargé de demander la main de celle-ci, et enfin de préparer les noces.

      C'est ce beau r√īle que Jean d√©crit par ces d√©tails¬†: L'ami de l'√©poux se tient l√†, √† sa disposition, il l'√©coute, il est ravi de joie (grec se r√©jouit de joie) d'entendre sa voix, pendant la f√™te des noces. (J√©r√©mie 7.34)

      Puis Jean ajoute que cette joie qui est la sienne est parfaite, parvenue à son plein accomplissement. (Le même mot qui se retrouve Jean 15.11 ; 16.24 ; 17.13)

      Quel contraste entre cette joie du ma√ģtre et la jalousie des disciples¬†! (verset 26)

      30 Admirable conclusion de la similitude qui précède ! expression d'humilité la plus touchante qui soit sortie de la bouche d'un serviteur de Dieu !

      J√©sus grandira en effet, son r√®gne s'√©tendra sur le monde entier, toute puissance lui sera donn√©e au ciel et sur la terre¬†! Et Jean va bient√īt voir diminuer sa mission, son influence, sa vie m√™me, qui ira s'√©teindre dans un cachot.

      Il faut, dit-il ; telle est, envers Jésus et envers lui-même, la souveraine volonté de Dieu !

      - La plupart des interpr√®tes consid√®rent cette belle conclusion comme la fin du discours de Jean-Baptiste et estiment que les versets suivants (versets 31-36) renferment des d√©veloppements de sa pens√©e, ajout√©s par l'√©vang√©liste. Ils se fondent d'abord sur ce que les id√©es exprim√©es dans ces versets sur la nature divine du Sauveur d√©passent, selon eux, le point de vue o√Ļ se trouvait le Pr√©curseur, et ensuite, sur le fait que le style de ce morceau est d√©cid√©ment celui de Jean.

      Ces raisons ne sont pas sans importance, et il n'y aurait rien à perdre pour la foi, si ce magnifique témoignage rendu au Sauveur était sorti de la plume de Jean, au lieu de venir de la bouche du Précurseur.

      Cependant, d'√©minents ex√©g√®tes, Meyer et M. Godet entre autres, voient dans ces versets la continuation du discours de Jean-Baptiste, rien n'indiquant que celui-ci se soit termin√© avec le verset 30. Et, en effet, pourquoi JeanBaptiste, qui a appel√© J√©sus "Agneau de Dieu qui √īte le p√©ch√© du monde," qui vient de nous montrer en lui le c√©leste √©poux de l'Eglise, n'exprimerait-il pas encore, √† son sujet, les grandes pens√©es qui vont suivre¬†?

      "Jean-Baptiste dit Meyer, parle r√©ellement dans le cercle intime de ses disciples, avec l'enthousiasme croissant du dernier des proph√®tes, il d√©voile encore toute la grandeur divine de J√©sus et couronne ainsi ses t√©moignages avant de dispara√ģtre de l'histoire."

      Et si l'on ne peut m√©conna√ģtre dans la forme de son enseignement les caract√®res du style de l'√©vang√©liste, il ne faut pas oublier que celui-ci a d√Ľ reproduire en grec un discours tenu en aram√©en.

      31 Jean-Baptiste confirme et généralise le contraste absolu qu'il vient d'établir entre le Sauveur et lui.

      Celui qui vient d'en haut, le Fils de Dieu, est au-dessus de tous, de tous les hommes. de ses serviteurs les plus √©minents, fusent-ils proph√®tes ou ap√ītres.

      C'est ce que confirme abondamment l'exp√©rience¬†; aucun des plus excellents serviteurs ne supporte la moindre comparaison avec le Ma√ģtre. Jean exprime cette v√©rit√© en opposant √† Celui qui vient d'en haut celui qui est de la terre¬†: il en √©mane, il appartient √† notre pauvre humanit√© d√©chue, il est et reste de la terre, il en porte les caract√®res, les infirmit√©s¬†; et quand il parle, il ne peut le faire que comme √©tant de la terre. Le grec porte litt√©ralement¬†: il parle de la terre¬†; les mots de la terre se rapportent proprement au contenu des discours¬†: ils ne traitent que de choses terrestres. (comparez verset 12) voir l'oppos√© au verset 31.

      Ces paroles malgr√© ce qu'elles ont d'absolu, n'excluent ni la vocation d'en haut que peut avoir re√ßue un serviteur de Dieu, (Luc 3.2) ni les r√©v√©lations ou les secours de l'Esprit de Dieu qui font de sa parole une parole divine. (Jean 1.33,34) Mais la propre exp√©rience de Jean-Baptiste (Matthieu 11.2) montra bient√īt que ce jugement s√©v√®re n'√©tait que trop fond√©.

      Une variante, adoptée par Tischendorf d'après Sin., D, supprime les mots : est au-dessus de tous, en sorte que la phrase serait celle-ci : "Celui qui vient du ciel témoigne ce qu'il a vu et entendu."

      32 Celui qui vient du ciel, et parle de ce qu'il a vu et entendu a une connaissance immédiate et parfaite de ce qu'il affirme (comparez verset 11 et 13, notes).

      Grand contraste avec "celui qui est de la terre !"

      - Comment Jean peut-il ajouter cette réflexion attristée : mais personne ne reçoit son témoignage. On venait de lui dire : "Tous vont à lui," (verset 26) lui même a exprimé toute sa joie de voir les prémices de l'Eglise se réunir autour du céleste époux. (verset 29)

      C'est que Jean pas plus que l'√©vang√©liste, (Jean 1.10,11) pas plus que J√©sus lui-m√™me, (verset 11) ne se faisait d'illusions sur les dispositions du cŇďur de l'homme¬†; il reste vrai que, aupr√®s de la masse des incr√©dules et des indiff√©rents, le nombre de ceux qui se donnent √† J√©sus est infiniment petit.

      "Ce mot : personne, est l'hyperbole d'une profonde douleur" (Meyer) ; et Jean-Baptiste lui-même va en modifier l'expression en parlant (verset 33) de ceux qui reçoivent le Sauveur.

      33 Celui qui a re√ßu dans son cŇďur par une foi vivante, le t√©moignage rendu par J√©sus-Christ (grec) a par l√† m√™me scell√©, certifi√© au moment de son sceau, le fait que Dieu est vrai ou v√©ridique.

      C'est ce qu'explique (car) le verset 34, en affirmant que le témoignage de Jésus est celui de Dieu même : Celui que Dieu a envoyé parle les paroles de Dieu lui-même.

      La foi, la confiance du cŇďur est en elle m√™me, de la part du croyant, une attestation de la v√©racit√© de Dieu, tandis que celui qui ne croit pas Dieu, "le fait menteur." (1Jean 5.10)

      Le verbe sceller, employé dans un sens figuré et spirituel, revient souvent dans le Nouveau Testament (Jean 6.27 ; 1Corinthiens 9.2 ; 2Corinthiens 1.22, etc.)

      34 Grec : Car Dieu (ce mot manque dans Sin., B, C, il est probablement une glose) ne donne pas l'Esprit avec mesure.

      Ce qui n'est pas donné avec mesure, est donné sans mesure, avec une abondance infinie, comme Dieu donne.

      Mais à qui le donne-t-il ainsi ? Evidemment à Celui qu'il a envoyé, (verset 34) à son Fils qu'il aime et à qui il a remis toutes choses. (verset 35)

      Aussi est-ce avec raison que toutes nos versions suppléent le pronom lui, qui n'est pas dans le grec, et sans lequel cette phrase générale "n'aurait aucun sens." (De Wette.)

      En effet aucun prophète n'a reçu l'Esprit de Dieu d'une manière infinie et permanente. Chaque croyant le reçoit dans la mesure que Dieu lui dispense, le Fils de Dieu seul en a toute la plénitude. (Colossiens 1.19)

      En parlant de ce don de l'Esprit, Jean-Baptiste pense sans doute à ce dont il a été témoin au baptême de Jésus. (Jean 1.32)

      35 Grec : a donné tout dans sa main, l'a mis en sa puissance.

      C'est dans cet ineffable rapport d'amour qui l'unit au Père, que le Fils possède non seulement la plénitude de l'Esprit, mais toutes choses.

      "Tout ce qui est à moi, est à toi, et ce qui est à toi, est à moi." (Jean 17.10 ; 13.3 ; 17.2 ; Matthieu 11.27 ; 28.18 ; 1Corinthiens 15.27 ; Ephésiens 1.22)

      36 Telle est la conclusion pratique de tout ce qui vient d'être dit du Fils de Dieu, la foi en lui ou l'incrédulité à son égard ont des conséquences qui se prolongent jusque dans l'éternité.

      Croire en lui c'est avoir actuellement la vie éternelle. (A et non aura.)

      Lui-même est la vie ; (Jean 14.6) être avec lui, par la foi, dans une communion vivante, c'est posséder, en lui, cette vie impérissable qui, un jour, s'épanouira pleinement dans le ciel. (Jean 5.24)

      - Mais quels contrastes entre cette déclaration et la sentence qui suit !

      1¬į On s'attendait √† ce qu'√† ces mots¬†: croire au Fils, seraient oppos√©s ceux-ci¬†: ne pas croire¬†; au lieu de cela, nous lisons¬†: d√©sob√©it au Fils. C'est que, comme la foi est un acte moral de la conscience et du cŇďur qui constitue l'ob√©issance m√™me, l'incr√©dulit√© est une r√©volte morale de l'homme p√©cheur contre Celui qui lui offre le salut.

      2¬į A ce verbe au pr√©sent¬†: a la vie, se trouve oppos√© un verbe au futur¬†: ne verra point la vie, ni maintenant, ni plus tard.

      3¬į D'une part, la vie √©ternelle¬†; d'autre part, la col√®re de Dieu, qui est l'indignation de la saintet√© contre le p√©ch√© et l'ingratitude. Cette col√®re demeure sur l'incr√©dule¬†; elle √©tait donc d√©j√† sur lui par l'effet du p√©ch√© h√©r√©ditaire, (Eph√©siens 2.3) elle reste sur lui et s'accro√ģt par le fait du m√©pris de la gr√Ęce offerte.

      - Ces paroles sont la conclusion vraiment proph√©tique du discours et de tout le t√©moignage du Pr√©curseur. C'est comme s'il avait dit, avec Mo√Įse¬†: "Voici j'ai mis devant toi la vie et la mort¬†!" (Deut√©ronome 30.15)

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